เข้าสู่ระบบ    สมัครสมาชิก  
 
 
  หน้าหลัก เกี่ยวกับเรา งานวิจัย ติดต่อเรา
 
   
Untitled Document
 

     
   
     
  ฮิญาบและกรือเซะ ตอนที่ 2  
 

ฮิญาบและกรือเซะ:

ประวัติศาสตร์ปาตานีระยะใกล้และการต่อรองทางการเมืองที่หายไป ตอนที่ 2

รอมฎอน ปันจอร์

ความคิดเคลื่อนไหว

การพิจารณาบทบาทและความเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบควรต้องสนใจกระแสความคิดที่เป็นบรรยากาศรายรอบนักกิจกรรมวัยหนุ่มสาว ตลอดจนผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ในขณะนั้นที่ทำให้การชุมนุมเคลื่อนไหวในกรณีการเรียกร้องให้มีการแต่งกายตรงตามหลักการศาสนาได้รับการยอมรับและเข้าร่วมจำนวนมาก อีกทั้งยังเป็นการพิจารณาต่อคำถามเริ่มแรกที่ว่าเหตุใดจึงไม่เกิดขึ้นก่อนหน้านั้น ปัจจัยภายในสังคมมลายูปาตานีอะไรบ้างที่ทำให้การเคลื่อนไหวครั้งนั้นเป็นไปได้?

มูฮำมัดอายุบ ย้อนความหลังให้ฟังว่า การคลุมฮิญาบที่มิดชิดตามหลักการเป็นส่วนหนึ่งของกระแสการฟื้นฟูอิสลามที่เพิ่มสูงขึ้นในพื้นที่ โดยเฉพาะหลังการปฏิวัติอิหร่านที่กระตุ้นให้มุสลิมหลายคนรู้สึกว่าต้องทำให้แนวคิดอิสลามเข้ามาอยู่ในวิถีชีวิต โดยที่ความขัดแย้งแตกต่างระหว่างนิกายไม่ได้เป็นปัจจัยสำคัญมากนักในตอนนั้น ทว่าปัจจัยประการสำคัญที่ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงของกลุ่มปัญญาชนรุ่นใหม่ในขณะนั้นคือการศึกษาหาความรู้นอกระบบและการจัดตั้งกลุ่มเพื่อศึกษาภายในและทำกิจกรรม โดยเฉพาะกลุ่มของเขาที่อยู่ในเขตเมืองยะลา ซึ่งจะกลายเป็นฐานของเครือข่ายสำคัญที่สนับสนุนการเคลื่อนไหวของนักศึกษา วค.ยะลาในปี 2531 กระทั่งต่อเนื่องถึงการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะต่อจากนั้น

การศึกษาหาความรู้ทางศาสนาที่เขาอ้างถึงหมายถึงการเข้าฟังการบรรยายคำสอนศาสนาของผู้รู้ทางศาสนาบางคนที่มีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้น ซึ่งในที่นี้หมายถึงการเรียนกับ “อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” แห่งปอเนาะอามัน[1] โดยไม่ได้มีหลักสูตรประจำ และอาจถือได้ว่าเป็นสำนักที่มีสานุศิษย์ส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มที่ไม่ได้เรียนศาสนาในโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามเป็นหลัก หลายคนไม่ได้ร่ำเรียนศาสนามาโดยตรง บางคนเป็นข้าราชการ นายธนาคาร พ่อค้าและนักธุรกิจ มีไม่น้อยที่เป็นนักกิจกรรมนักศึกษาในสถาบันทั้งในและต่างพื้นที่ ในขณะที่หลายคนเช่นเดียวกับเขาก็มีภูมิหลังเป็นนักเรียนในโรงเรียนที่เปิดสอนเฉพาะสายสามัญ ด้วยความที่ปอเนาะอามันแห่งนี้มีการสอนหลักการศาสนาที่สอดคล้องกับสถานการณ์ร่วมสมัย เข้าใจง่ายและจับต้องได้ เรียกร้องเชิญชวนให้นำหลักการอิสลามมาปฏิบัติจริงในวิถีชีวิต อีกทั้งยังเน้นหนักเรื่องวิธีคิดในการทำงานของขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม โดยเฉพาะแนวความคิดของผู้นำของกลุ่มอิควานุนมุสลิมูน (Muslim Brotherhood) และนักคิดคนสำคัญอย่างซัยยิด อบูล อะลา เมาดูดี นอกจากนี้ยังมีเนื้อหาที่สำคัญอย่างมากคือการต่อต้านแนวคิดสังคมนิยมและแนวคิดชาตินิยมอย่างถึงราก กระทั่งถึงขั้นวิจารณ์ว่าแนวคิดเหล่านั้นเป็นวิธีคิดที่พยายามบ่อนทำลายความเป็นอิสลาม (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ปอเนาะอามัน ซึ่งตั้งอยู่ที่ย่านมลายูบางกอกใกล้กับตัวจังหวัดยะลาถูกรับรู้ในขณะนั้นว่าเป็นปอเนาะที่สอนศาสนาตามแนวทางร่วมสมัยและมีท่าทีวิพากษ์วิจารณ์คำสอนดั้งเดิมของโต๊ะครูและผู้รู้ทางศาสนาในสถาบันดั้งเดิมและโรงเรียนเอกชนสอนศาสนา ในตอนนั้น “อุสตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” โต๊ะครูใหญ่ของปอเนาะอามันซึ่งเรียนจบจากประเทศอินเดียถูกขนานนามว่าเป็น “พวกสายใหม่” แต่พวกเขาเรียกตัวเองว่าเป็น “สายซุนนะฮ์” ที่มีคำสอนบางประการแตกต่างกับคำสอนดั้งเดิม โดยเฉพาะการพิจารณาว่าวัตรปฏิบัติและประเพณีบางอย่างที่กระทำกันมาแต่ดั้งเดิมนั้นขัดกับหลักการของซุนนะห์หรือแบบอย่างอันดีงามของศาสดา ข้อแตกต่างอีกประการคือการที่อุซตาสอับดุลเลาะห์คนนี้เป็นผู้รู้ในนิกายซุนนีเพียงคนเดียวในพื้นที่ที่เห็นด้วยกับการปฏิวัติอิหร่านอย่างเปิดเผย ทว่าลักษณะอันโดดเด่นที่สุดซึ่งทำให้มูฮำมัดอายุบเห็นว่าทำให้ปอเนาะอามันมีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวอย่างพวกเขามากที่สุดเห็นจะได้แก่การเรียนการสอนที่ใช้ 2 ภาษาควบคู่กัน คือ ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น ซึ่งทำให้ความคิดของอุซตาสเลาะห์แพร่หลายไปกว้างไกลและมีเครือข่ายสานุศิษย์ที่กว้างขวาง อย่างไรก็ตาม ปอเนาะอามันยังเป็นฐานสำคัญในการทำกิจกรรมของคนหนุ่มสาวกลุ่มนี้ที่สนใจศึกษาศาสนานอกระบบกลุ่มหนึ่ง เมื่อพวกเขาริเริ่มก่อตั้งกลุ่มยุวมุสลิมยะลา (ยมย.) ขึ้นในประมาณปี 2524 หรือหลังจากที่เขาจบ มศ.5 ที่โรงเรียนคณะราษฎรบำรุง จังหวัดยะลา เนื่องจากเห็นว่าชมรมมุสลิมที่มีอยู่ในโรงเรียนและสถาบันการศึกษาไม่มีองค์กรประสานงาน มูฮำมัดอายุบ ได้รับเลือกจากประธานชมรมมุสลิมในแต่ละโรงเรียนให้เป็นประธานกลุ่ม เขาและเพื่อนอาศัยเครือข่ายของสานุศิษย์ปอเนาะอามันเป็นฐานในการทำกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดค่ายเยาวชนภาคฤดูร้อนปีละ 15 วันต่อเนื่องกันราว 6 – 7 ปี การจัดทำนิทรรศการเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับโลกอิสลาม การเปิดห้องสมุดที่เต็มไปด้วยหนังสือที่ว่าด้วยแนวคิดอิสลามที่ย่านตลาดเก่า ทว่าที่กิจกรรมที่สำคัญที่สุดเห็นจะได้แก่การจัดกลุ่มอุซเราะห์หรือกลุ่มศึกษาค้นคว้าขนาดเล็กที่อาศัยแบบอย่างของขบวนการอิควานฯ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

เขาเล่าให้ฟังว่า ในตอนนั้นมีการจัดทำกลุ่มศึกษาหลายกลุ่มหลายระดับ ในกลุ่มของเขาซึ่งส่วนใหญ่เป็นคนรุ่นหนุ่มสาวจะเป็นหนึ่งในกลุ่มเหล่านั้น การนัดศึกษาแต่ละครั้งจะทำร่วมกันทั้งชายและหญิง หากแต่จะมีม่านกั้นระหว่างกลาง ในกลุ่มของเขาส่วนใหญ่เป็นผู้ที่กำลังเรียนหรือเพิ่งจบการศึกษา มีทั้งจากสายสามัญและสายศาสนา โดยกิจกรรมพื้นฐานจะได้แก่การนัดกันมาทบทวนการอรรถาธิบายอัลกรุอานและฮะดิษ การแบ่งกันไปอ่านหนังสือที่เกี่ยวกับความคิดอิสลามก่อนจะมานำเสนอในวงและแลกเปลี่ยนกัน หนังสือที่พวกเขาอ่านร่วมกันมักจะเป็นหนังสือเล่มสำคัญของนักคิดในสายขบวนการอิควานฯ และนักวิชาการมุสลิมคนสำคัญที่มีการแปลเป็นภาษาไทยและเผยแพร่อย่างกว้างขวางในยุคนั้น อาทิเช่น Milestone หรือ หลักชัยอิสลาม ของซัยยิด กุฏฏุบ เป็นต้น มูฮำมัดอายุบ บอกว่า รูปแบบการทำกลุ่มศึกษาดังกล่าวเป็นสิ่งที่พวกเขาเรียนรู้เองจากหนังสือของขบวนการอิควานฯ ฉบับแปลไทย ในตอนนั้นลักษณะกิจกรรมเช่นนี้ไม่มีใครทำให้เห็น หนังสือที่นำมาอ่านร่วมกันหากไม่มีแปลไทยหรือหาไม่ได้ก็ไม่ได้บรรจุไว้ในตารางของกลุ่มอุซเราะห์ นอกจากนี้ หนังสือของนักคิดที่มีอิทธิพลต่อเขาอย่างมากจะไม่ได้จำกัดเฉพาะจากนักเคลื่อนไหวในโลกอาหรับและเอเชียใต้เท่านั้น หากแต่เป็นนักเขียนมุสลิมในมาเลเซียและอินโดนีเซียด้วย อาทิเช่น มูฮัมหมัด นัสเซร์ และ ดร.ฮัมกา จากอินโดนีเซีย อับดุลฮาดี อาวัง, อุซตาสฟาเดล นูร์, อุซตาสนิอับดุลอาซิส บินนิมะ และอันวาร์ ตาเฮ จากมาเลเซีย หรือแม้แต่การเคลื่อนไหวของอันวาร์ อิบราฮิมและองค์กรอาบิม (ABIM) ก็เป็นแบบอย่างที่มีอิทธิพลทางความคิดกับพวกเขาเช่นกัน นอกจากนี้ ยังมีวารสารอัล-ญิฮาดและวารสารอัล-รอบิเฎาะฮ์ ที่ตีพิมพ์เป็นภาษาไทยภายในประเทศไทย จนอาจเรียกได้ว่าสมาชิกของกลุ่มมีวารสารทั้งสองเล่มไม่เคยขาดมือ ในความเห็นของเขาวารสารเหล่านี้เป็นผู้ให้ความคิดและสร้างภูมิคุ้มกันทางความคิดให้กับสมาชิกของกลุ่ม โดยเฉพาะความคิดแกนหลักที่วารสารเหล่านี้นำเสนอได้แก่ เป็นความคิดนำไปสู่อิสลาม เป็นขบวนการที่พยายามนำหลักการอิสลามมาใช้ในทุกแง่มุมของชีวิต ไม่ใช่เฉพาะด้านหนึ่งด้านใด และยังเป็นการเสนอให้มีการต่อสู้เพื่ออิสลามอย่างมีขั้นมีตอน เปิดเผยและไม่ปิดลับ สำหรับตัวเขาเองแล้ว วารสารอัลญิฮาดในขณะนั้นเปรียบเสมือนหนังสือพิมพ์อัล-มานาร์ของขบวนการอิควานฯ ที่เผยแพร่ในอียิปต์อย่างไรก็อย่างนั้น

“อาจจะจริงที่ว่าในตอนนั้นการเรียนรู้เป็นเรื่องสำคัญมากกว่าการทำมาหากิน เพราะค่าครองชีพในตอนนั้นต่ำและต่างคนต่างยังไม่มีครอบครัว ประเด็นที่เราเรียกร้องกันเองก็คือการอ่านหนังสือ เรียกร้องให้ทุกคนมีหนังสือเล่มนั้นเล่มนี้ ทุกคนต้องมีห้องสมุดย่อมๆ ที่บ้านนะ ทุกคนต้องอ่านอัลกรุอานวันละ 10 อายะห์นะ พอมีหนังสือเล่มใหม่วางแผง จะมีการเรียกร้องให้อ่านทำการบ้านก่อนที่จะเข้าสู่การแลกเปลี่ยนในวงอุซเราะห์ ซึ่งหนังสือพวกนี้หาได้ง่ายในตัวเมืองยะลา หรือในบางทีก็มีพวกเราบางคนที่รับหนังสือมาขายเองภายในกลุ่ม” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

วัฒนธรรมองค์กรอีกประการที่สะท้อนพื้นฐานความคิดของกลุ่มเคลื่อนไหวกลุ่มนี้ ได้แก่ การเรียกร้องตัวเองเมื่อยามเผชิญปัญหาและความตึงเครียดจากทั้งวิกฤตปัญหาส่วนตัว ความขัดแย้งภายในกลุ่มและระหว่างการเคลื่อนไหวต่อรองทางการเมืองโดยการมุ่งเข้ายึดหลักการและวัตรปฏิบัติในศาสนา ยิ่งต้องเผชิญกับแรงกดดันจากการเคลื่อนไหวที่แหลมคม พวกเขาจะอ่านดุอาอ์และลุกขึ้นละหมาดตะฮัดยุต[2]เพื่อขอพรต่อพระผู้เป็นเจ้า เป็นการต่อสู้ที่ในมุมมองของมุสลิมแล้วเป็นการร้องขอต่อพระผู้ทรงให้และเมตากรุณาปราณีอย่างถึงที่สุด ในขณะที่เมื่อต้องเผชิญกับปัญหาจนถึงทางตันก็มักจะวิ่งเข้าหาโต๊ะครูเพื่อขอคำปรึกษาในแง่มุมทางศาสนา

นอกจากการจัดกลุ่มศึกษาแล้ว กิจกรรมของ ยมย.ที่โดดเด่นในสายตาและความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ได้แก่ การจัดทำค่ายอบรมภาคฤดูร้อนที่นำเด็กนักเรียนที่ศึกษาในโรงเรียนของรัฐราว 3 – 4 ร้อยคนเข้าค่ายอบรมประมาณ 2 สัปดาห์ที่ปอเนาะอามัน ผู้ปฏิบัติงานของค่ายดังกล่าวส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มสาวที่ร่ำเรียนนอกระบบที่ปอเนาะแห่งนี้ เขาระบุว่าค่ายอบรมซึ่งไม่เคยมีใครจัดมาก่อนหน้านั้นส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงอย่างชัดเจนต่อเยาวชนที่เข้ารับการอบรมจนส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดของผู้ปกครอง โดยเฉพาะกระแสในการเรียกร้องให้เด็กนักเรียนคลุมฮิญาบในโรงเรียนภาคบังคับที่เกิดขึ้นตามมาหลายกรณี เครือข่ายผู้ปกครองและศิษย์สำนักอามันกลุ่มนี้นี่เองที่เป็นฐานในการขยายการเคลื่อนไหวในชุมนุมประท้วงกรณีฮิญาบในเวลาต่อมา

ยมย.ยังมีกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดทำ สาร์น ยมย. จุลสารขนาด 8 หน้า สำหรับการสื่อสารภายในสมาชิกกลุ่มโดยเลียนแบบหนังสือพิมพ์ของขบวนการอิควานฯ ในอียิปต์[3] เหมือนกับกลุ่มญัมอียะตุลอิสลามที่กรุงเทพฯ ที่จะต้องมีวารสารอัล-ญิฮาดเป็นสื่อของตัวเอง การจัดนิทรรศการให้ความรู้เกี่ยวกับอิสลามที่เวียนแสดงตามสถานที่และงานต่างๆ ในพื้นที่ การเปิดสอนอัลกุรอ่านให้เด็กๆ และรวบรวมซะกาตเพื่อการบริจาคทานแก่ผู้ที่มีสิทธิได้รับตามหลักการ รวมไปถึงการเช่าห้องแถวริมถนนสิโรรสย่านตลาดเก่าใกล้กับมัสยิดกลางยะลาเพื่อเปิดห้องสมุด ยมย. ที่เต็มไปด้วยหนังสือเกี่ยวกับความคิดอิสลามจำนวนมากให้ผู้สนใจค้นคว้า โดยมีพ่อค้าขายเครื่องแกงคนหนึ่งในตลาดสดเมืองยะลาเป็นผู้ออกค่าเช่าบ้านเป็นรายปี

กิจกรรมทางความคิดดังกล่าวยังได้ส่งอิทธิพลในกลุ่มนักศึกษา ในความทรงจำของประธานชมรมส่งเสริมฯ ในปี 2530 ระบุว่า ก่อนการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ ชมรมส่งเสริมฯ จะสนับสนุนให้สมาชิกอ่านหนังสือแนวคิดอิสลามที่มีอยู่ในชมรมฯ ซึ่งโดยมากจะได้แก่หนังสือของอบูล อะลา เมาดูดี, ซัยยิด กุฏฏุบ และฮาซัน อัลบันนา ที่แปลเป็นภาษาไทย ในขณะที่หนังสือจากฝั่งมาเลเซียนั้นเรียกได้ว่าอ่านกันน้อย เพราะเน้นการอ่านในภาษาไทยมากกว่า แม้จะไม่มีการตั้งกลุ่มศึกษาอย่างเป็นเรื่องเป็นราว แต่เมื่อถึงเวลาคาบกิจกรรมชมรม ก็มักจะมีการบรรยายเนื้อหาของหนังสือเล่มสำคัญ มีวัฒนธรรมการยืมหนังสือกันอ่าน พอช่วงหลังก็มีการชักชวนกันมาค้นหนังสือที่ห้องสมุดของ ยมย. ตอนนั้นยังไม่มีหนังสือของสายชีอะห์มากนัก ในขณะที่หนังสือเกียวกับสตรีในอิสลามและการคลุมฮิญาบก็ยังมีในภาษาไทยน้อยเล่ม ในความเห็นของเขาหนังสือที่ชื่อว่า ยา…ชะบาบ หรือ แด่เยาวชน ของฮาซัน อัลบันนา ผู้นำขบวนการอิควานฯ มีอิทธิพลในการปลุกเร้าคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้นสูงมาก (อิบราเฮ็ม, 2552)

ในความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ยมย.เป็นองค์กรที่มีส่วนขับเคลื่อนการเปลี่ยนแปลงทางความคิดของผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ อย่างน้อยก็ในห้วงทศวรรษที่ 2520 เนื่องจากเครือข่ายปัญญาชนที่ก่อตัวรวมกลุ่มขึ้นในเวลานั้นได้แตกแขนงไปจัดตั้งกลุ่มที่ปัตตานีและนราธิวาส ในนามของกลุ่มยุวมุสลิมปัตตานีและกลุ่มยุวมุสลิมนราธิวาส ปรากฏการณ์เหล่านี้เกิดขึ้นก่อนที่องค์กรนักกิจกรรมมุสลิมซึ่งมีฐานที่กรุงเทพฯ อย่างสมาคมยุวมุสลิมแห่งประเทศไทย หรือ ยมท.จะมาจัดตั้งสาขาที่ยะลาในห้วงเวลาหลังการชุมนุมกรณีฮิญาบที่มัสยิดกลางยะลา ซึ่งมีผลให้ถ่ายเทสมาชิกกลุ่มและผู้ปฏิบัติงานจาก ยมย.เข้าสู่ ยมท. ซึ่งเป็นห้วงเวลาเดียวกันกับที่ห้องสมุดของ ยมย.ได้เปลี่ยนชื่อไปเป็น “ห้องสมุดศูนย์วัฒนธรรมอิสลาม” ภายใต้การสนับสนุนจากสถานทูตอิหร่าน

ดูเหมือนว่าข้อวิจารณ์ว่ากลุ่มของพวกเขาจะได้รับอิทธิพลจากการปฏิวัติอิหร่านและแนวความคิดของนิกายชีอะห์จะมีอยู่สูง กระทั่งว่านักศึกษาบางคนไม่กล้าสัมพันธ์ด้วยเพราะเกรงว่าจะรับแนวคิดของชีอะห์มา (อิบราเฮ็ม, 2552) แต่มูฮำมัดอายุบย้อนความให้ฟังว่า ในช่วงเวลาดังกล่าวความแตกต่างระหว่างชีอะห์กับซุนนียังไม่เป็นที่สนใจมากนัก อย่างน้อยก็ในกลุ่มศึกษาของเขา อาจเป็นเพราะแนวคิดที่ถ่ายทอดจากนักคิดของกลุ่มอิควานฯ ที่ยึดหลักการเชิญชวน (ดะห์วะห์) เป็นหลักใหญ่ โดยไม่เน้นการสร้างความแตกแยก ไม่สนับสนุนการทะเลาะเบาะแว้ง ทว่ามุ่งพิจารณาไปที่เป้าหมายที่มีร่วมกัน ในตอนนั้นการปฏิวัติอิหร่านมีอิทธิพลทางความคิดต่อพวกเขามาก และประเทศอิหร่านก็เป็นแบบอย่างในฐานะประเทศมุสลิมประเทศหนึ่งที่พยายามจะสร้างหลักการอิสลามให้เป็นรูปธรรม จุดแข็งสำคัญที่เขาประทับใจได้แก่การทำงานความคิดและงานการเมือง โดยเฉพาะระบบของการเชื่อมั่นในผู้นำ ส่วนข้อขัดแย้งระหว่างชีอะห์กับซุนนีสำหรับพวกเขาเป็นเพียงเรื่องปลีกย่อย ทั้งในบางความเชื่อและวัตรปฏิบัติ มีเพียงในระยะหลังเท่านั้นที่มีการศึกษาถึงความแตกต่างมากขึ้น

“แต่พวกชีอะห์เองก็เก่ง พวกเขาพยายามส่งคนมาเผยแพร่ความคิดเหมือนกัน โดยไม่เน้นเรื่องที่เป็นข้อขัดแย้ง แต่จะเน้นเรื่องวัฒนธรรม เพราะเขาต้องการส่งออกวัฒนธรรมอิสลาม เช่น การคลุมฮิญาบ การปฏิบัติตามหลักการ หลักการต่อสู้ตามแนวทางเพื่ออิสลาม เพราะอิหร่านมีศูนย์วัฒนธรรมอิหร่านที่จะส่งออกความคิดและวัฒนธรรมการปฏิวัติ แต่ไม่ใช่การส่งออกวิธีคิดในการใช้ความรุนแรง” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมสายชีอะห์และมุสลิมสายซุนนีในพื้นที่ขณะนั้นไม่ได้ถือว่าตึงเครียดมากนัก ทว่าก็มีความระแวดระวังกันอยู่ เนื่องจากกระแสความขัดแย้งและโจมตีกันทางความคิดเพิ่มสูงมากขึ้น แต่ถึงกระนั้น สถานทูตอิหร่านก็ได้สนับสนุนนักคิดและนักกิจกรรมจำนวนหนึ่งไปดูงานที่ประเทศอิหร่าน โดยมูฮำมัดอายุบก็เป็นคนหนึ่งที่ได้เดินทางไป ไม่ต่างกับปัญญาชนมุสลิมอีกหลายคนที่ถูกคัดสรร อาทิเช่น มันโซร์ สาและ, อิมรอน มะลูลีม, อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย, เสาวนีย์ จิตหมวด, สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ (หมอดิง) หรือแม้แต่อดีตผู้นำความคิดคนสำคัญของ BRN อุซตาสอับดุลการิม บินฮัสซัน เป็นต้น มีบางคนที่กลับมาแล้วเปลี่ยนไปเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ หนึ่งในนั้นคือ “หมอดิง” ผู้ที่จะมีบทบาทในการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะอีกไม่นานหลังจากนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552)

อย่างไรก็ตาม แนวความคิดที่กลุ่มศึกษาของเขามุ่งคัดค้านตอบโต้คือแนวความคิดที่เขาเรียกว่า “ชาตินิยม”[4] ซึ่งในความเข้าใจของเขาแล้วเป็นแนวความคิดที่เป็นฐานสำคัญของกระบวนการจัดตั้งทางความคิดของขบวนการติดอาวุธที่มุ่งเป้าในการรื้อฟื้นรัฐปาตานี แม้ว่าหลายคนที่มีอิทธิพลเช่นนี้จะไม่ใช่สมาชิกของกลุ่มขบวนการที่ว่าอย่างเป็นทางการก็ตาม ลักษณะโดดเด่นของพวก “ชาตินิยม” ในสายตาของเขาคือการไม่ได้ให้ความสำคัญกับหลักการศาสนามากนัก โดยสะท้อนจากกิจกรรมที่ไม่ได้เคร่งครัดในการจัดกิจกรรมแยกการปะปนระหว่างชายหญิง เป็นต้น ในขณะเดียวกันกับที่มุ่งเน้นการให้ความสำคัญกับวัฒนธรรมและประเพณีท้องถิ่นมลายู ในช่วงเป็นนักเรียนตัวเขาในฐานะประธานชมรมมุสลิมประจำโรงเรียนยังเคยถูกทาบทามให้เข้าร่วมกลุ่มดังกล่าวพร้อมกับเพื่อนจำนวนหนึ่งแต่ก็ปฏิเสธไป เขาอธิบายว่าส่วนหนึ่งอาจเป็นเพราะเขามี “ภูมิคุ้มกัน” ทางความคิด เนื่องจากนักคิดมุสลิมอย่างเมาดูดีก็เคยวินิจฉัยว่าการต่อสู้บนพื้นฐานเพื่อการสร้างรัฐที่อิงอยู่กับเชื้อชาติและดินแดนเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับหลักการศาสนา ความผิดร้ายแรงถึงขั้นตกศาสนา ไม่ต่างกับแนวคิดของนักต่อสู้เพื่ออิสลามคนอื่นๆ ที่เขาได้เรียนรู้มา และถึงแม้ว่าในห้วงเวลาดังกล่าวแนวความคิดในสายสังคมนิยมจะยังเป็นที่สนใจภายในสังคมไทย โดยเฉพาะในโลกหนังสือภาษาไทย แต่ดูเหมือนว่าจะไม่ได้เข้ามามีอิทธิพลถกเถียงภายในกลุ่มมากนัก เมื่อเปรียบเทียบกับแนวคิดชาตินิยมมลายูปาตานี ซึ่งมีอิทธิพลอยู่ในพื้นที่มากกว่า (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

เหตุการณ์กรือเซะ

ในแง่ช่วงเวลาแล้ว การเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะสะสมระยะเวลานานกว่ากรณีฮิญาบ วค.ยะลา แต่ดูเหมือนว่ากิจกรรมการเคลื่อนไหวจะเริ่มขึ้นมาตั้งแต่ปี 2530 ซ้อนเหลื่อมช่วงเวลากับการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ (ชัยวัฒน์, 2537: 96) โดยในวันที่ 5 สิงหาคม 2530 มีกลุ่มมุสลิมราว 600 คน ที่นำโดยสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือที่รู้จักอย่างกว้างขวางในเวลาต่อมาว่าคือ “หมอดิง” ได้เข้าประกอบละหมาดและประกอบพิธีกรรมทางศาสนาเนื่องในวันฮารีรายออิดิลอัฏฮา ซึ่งน่าจะถือว่าเป็นกิจกรรมเคลื่อนไหวสาธารณะครั้งแรก (คอยลิน และสุภลักษณ์, 2547: 188) ในปีถัดมาพวกเขาก็นัดกันไปละหมาดฮารีรายออีกครั้งใน 24 กรกฎาคม 2531 (เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ, 2531: 47) อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวที่เริ่มต้นตั้งแต่ในปี 2530 ต่อเนื่องยาวนานถึง 3 ปีเต็มในรูปแบบของการดื้อแพ่งเข้าละหมาดในมัสยิดกรือเซะ ซึ่งเป็นเขตโบราณสถาน การจัดนิทรรศการ การชุมนุมและจัดปราศรัยอยู่เป็นระยะๆ กระทั่งสิ้นสุดลงในคืนการชุมนุมครั้งสุดท้ายเมื่อวันที่ 3 มิถุนายน 2533 โดยที่ข้อเรียกร้องของกลุ่มผู้ชุมนุมยังไม่ได้รับการตอบรับจากรัฐบาลอย่างเป็นทางการ ในขณะที่หลังจากนั้นแกนนำผู้ชุมนุมถูกตั้งข้อหาร้ายแรงและได้รับการพิจารณาตัดสินให้จำคุกเป็นเวลาหลายปี

ในช่วงแรกๆ ของการเคลื่อนไหว กิจกรรมโดยมากเน้นไปที่การร่วมกันละหมาดในมัสยิดกรือเซะ หรือการจัดกิจกรรมในพิธีหรือวาระสำคัญที่มีนัยทางศาสนา โดยอาศัยมัสยิดกรือเซะเป็นสถานที่จัดงาน ก่อนกิจกรรมและการชุมนุมจะยุติลง จากข้อมูลที่มีการสรุปภาพรวมของเจ้าหน้าที่สำนักข่าวกรองแห่งชาติ (สขช.) คนหนึ่งระบุว่า กลุ่มผู้ชุมนุมได้จัดกิจกรรมอย่างต่อเนื่อง โดยในวันที่ 13 ตุลาคม 2532 กลุ่มมุสลิมจำนวน 300 คน จัดพิธีเฉลิมฉลองการประสูติของศาสดามูฮัมหมัดหรือ “เมาลิด นาบี” ในขณะที่ช่วงวันที่ 26 – 27 มกราคม 2533 มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชิริก”[5] หลังจากนั้นในวันที่ 9 – 10 กุมภาพันธ์ มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์สำหรับผู้ถูกกดขี่” ในครั้งนี้มีผู้เข้าร่วมราว 700 – 1,000 คน ซึ่งมีกิจกรรมเดินสวนสนามหน้ามัสยิดด้วย หลังจากนั้นราวหนึ่งเดือน ในวันที่ 16 – 17 มีนาคม มีกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชัยฏอน”[6] หลังจากนั้นราวหนึ่งสัปดาห์มีการเดินขบวนต่อต้านความพยายามบูรณะมัสยิดโดยใช้เงินรัฐบาล ในวันที่ 12 – 13 เมษายน มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกสงครามบะดัร” และในอีกสัปดาห์ต่อมาก็จัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกถึงอัล-กุดส์”[7] ในวันที่ 20 เมษายนมีการเดินขบวนในตัวเมืองปัตตานี ปลายเดือนเดียวกันมีการจัดเฉลิมฉลองวันฮารีรายออิดิลฟิฏรี[8] หลังการถือศีลอดในเดือนรอมฎอนสิ้นสุดลง มีผู้เข้าร่วมประมาณ 300 คน ในวันที่ 11 – 12 พฤษภาคม มีชาวมุสลิมเข้าร่วมกิจกรรม “เทศกาลวะห์ดะห์ อันศอร-มูฮาญีรีน” ซึ่งเป็นการรำลึกถึงความสามัคคีของเหล่าผู้ช่วยของศาสดาในเมืองมะดีนะห์และผู้ติดตามศาสดาจากเมืองมักกะฮ์ระหว่างการอพยพครั้งสำคัญในประวัติศาสตร์อิสลาม และในกิจกรรมครั้งสุดท้ายในวันที่ 2 – 3 มิถุนายน มีผู้เข้าร่วม “เทศกาลรำลึกถึงอูลามะอ์” ประมาณสามพันคน โดยมีเหตุการณ์รุนแรงทำร้ายเจ้าหน้าที่ระหว่างการชุมนุม ในกิจกรรมเหล่านี้ยังถูกกล่าวหาในเวลาต่อมาจากเจ้าหน้าที่ว่ามีการปราศรัยโจมตีสถาบันพระมหากษัตริย์ โดยเฉพาะแกนนำ 2 คน ได้แก่ นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ และนายไพโรจน์ ศาสนาภิบาล อันเป็นเหตุให้มีการออกหมายจับและจับกุมตัวแกนนำผู้ชุมนุมในเวลาต่อมาและเป็นจุดสิ้นสุดกิจกรรมที่ต่อเนื่องยาวนานนับปี (ชัยวัฒน์, 2537: 97; สนิท, 2534: 32-33)

หลังผู้ชุมนุมสลายตัวในคืนวันที่ 3 มิถุนายน เจ้าหน้าที่ได้จัดกำลังตำรวจตะเวนชายแดนและทหารเข้าควบคุมพื้นที่ด้วยการตั้งจุดตรวจลาดตะเวนและรักษาการณ์บริเวณมัสยิด อีกทั้งยังได้อ้างเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่และการปราศรัยพาดพิงสถาบันพระมหากษัตริย์ในการออกหมายจับแกนนำกลุ่มผู้ชุมนุมโดยระบุความผิดแรก 2 ราย และความผิดหลังอีก 2 รายในช่วงแรก ในเดือนกรกฎาคมจึงออกหมายจับเพิ่มอีก 4 ราย รวมเป็น 8 ราย ในข้อหาร่วมกันก่อความไม่สงบขึ้นในราชอาณาจักร โดยทำการชุมนุมประท้วง ปลุกระดม อภิปรายหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ ตำหนิรัฐบาลไทย และละเมิดกฎหมายอันมีผลกระทบต่อความมั่นคงของรัฐทั้งภายในและนอกราชอาณาจักรรวม 11 ข้อหา โดยผู้ต้องหาทั้งหมด 8 ราย ได้แก่ (สนิท, 2534: 33-34)

  1. นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือ หมอดิง
  2. นายไพโรจน์ ศานาภิบาล
  3. นายมะแอ อับดุลเลาะมัน
  4. นายดอเลาะ อับดุลเลาะมัน
  5. นายนายอดุลย์ เจ๊ะมะ หรือ หะยีแม บือติง
  6. นายอับดุลรอมัน ยูโซะ หรือ หะยีแม ดูวา
  7. นายอะแวสะแต กาซา
  8. นายสุดิง มะโนนากอ

เหตุการณ์การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะในห้วงเวลาดังกล่าวถูกเข้าใจและตีความว่าเป็นการเคลื่อนไหวภายใต้อิทธิพลและแรงสนับสนุนจากประเทศอิหร่านทั้งในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐ และสื่อมวลชน ในวิทยานิพนธ์ที่เสนอต่อวิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกขั้นสูง เจ้าหน้าที่ของสำนักข่าวกรองแห่งชาติคนหนึ่งแจกแจงให้เห็นถึงพื้นหลังความเชื่อที่ว่าดังกล่าวโดยพิจารณาแนวทางการส่งออกการปฏิวัติอิสลามของประเทศอิหร่านที่มีจุดมุ่งหมาย 3 ประการ ได้แก่ 1) การเผยแพร่ความจริงเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในทัศนะของอิหร่านโดยเฉพาะอย่างยิ่งความตามนิกายชีอะห์ 2) การช่วยเหลือผู้ถูกกดขี่ในประเทศต่างๆ ให้สามารถปลดปล่อยตัวเองได้ พร้อมทั้งจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้นมาทดแทน และ 3) การสร้างเอกภาพในโลกอิสลาม โดยยกเลิกพรมแดนและความเป็นรัฐ (เพิ่งอ้าง: 20) โดยประเทศเป้าหมายหนึ่งในนั้นคือประเทศไทยที่เริ่มเคลื่อนไหวมาตั้งแต่ปี 2525 (เพิ่งอ้าง: 40)

ในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐแล้ว[9] การเคลื่อนไหวในกรณีกรือเซะเป็นเพียงด้านหนึ่งของอิทธิพลของการส่งออกการปฏิวัติอิสลาม หากแต่มีความเข้าใจเหมารวมไปถึงการเคลื่อนไหวก่อนหน้านั้นในห้วง 2528-2530 ที่มีความพยายามใช้หลักการศาสนามาชี้นำคัดค้านนโยบายบางประการของรัฐบาล “…โดยอ้างว่าขัดต่อหลักการศาสนาอิสลาม” อาทิเช่น การต่อต้านนโยบายการวางแผนครอบครัว การคัดค้านการประดิษฐานพระพุทธรูปไว้ในโรงเรียนประถมศึกษาที่จังหวัดสตูล การเรียกร้องให้นักเรียน นักศึกษา และข้าราชการสตรีมุสลิมแต่งกายในชุดฮิญาบ รวมไปถึงการเสนอใช้กฎหมายอิสลามและการจัดตั้งศาลอิสลาม เป็นต้น (เพิ่งอ้าง: 42)

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ นักรัฐศาสตร์มุสลิมเชื้อสายอินเดีย ให้ความหมายกับมัสยิดกรือเซะว่าเป็นเวทีในการปะทะต่อรองเชิงอัตลักษณ์ครั้งใหม่ของชาวมุสลิมกับชาวจีน เนื่องจากในขณะที่ฝ่ายแรกมองว่าคำสาปของเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวต่อมัสยิดเป็นสิ่งที่ดูหมิ่นคำสอนของอิสลามที่ต้องยอมรับในศักดานุภาพของพระผู้เป็นเจ้าอย่างไม่มีเงื่อนไข พวกเขาอยู่ท่ามกลางอิทธิพลของการฟื้นฟูอิสลามในระดับสากลที่กำลังเข้มข้นและเรียกร้องให้ชาวมุสลิมกลับไปสู่หลักการศรัทธาดั้งเดิมและประพฤติปฏิบัติตามแนวทางของศาสนา ในขณะที่ฝ่ายหลังนั้นได้ผนวกโครงการสมัยใหม่อย่างอุตสาหกรรมการท่องเที่ยวมาแปรตำนานและคำสาบให้กลายมาเป็นสินค้าเพื่อดึงเม็ดเงินและชาวจีนจากประเทศมาเลเซียซึ่งต้องการยืนยันอัตลักษณ์ของตนผ่านการมานมัสการศาลเจ้าในประเทศเพื่อนบ้าน หลังเกิดความตึงเครียดระหว่างชาติพันธุ์ในประเทศของตน (ชัยวัฒน์, 2537: 104)

ต่อรองรอบด้าน

หลังพ้นโทษออกมาเมื่อประมาณปี 2543 ชายในวัย 66 ก็เดินทางกลับมาทำสวนอยู่ที่บ้านเกิดที่ยะลา ติดตามข่าวสารอยู่บ้างและยังอ่านหนังสืออยู่ไม่ขาด แม้ว่าทุกคนจะรู้จักเขาในฐานะของผู้ที่นำการเคลื่อนไหวทางการเมืองในครั้งหนึ่งและยังเป็นผู้ที่นิยมเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ ซึ่งแตกต่างจากมุสลิมส่วนใหญ่ในประเทศนี้ แต่เมื่อย้อนความกลับไปเพื่อจะตอบคำถามเกี่ยวกับบทบาทของเขาเมื่อ 20 กว่าปีก่อน สรยุทธก็เริ่มเล่าเรื่องนับตั้งแต่ประวัติชีวิตของเขา กระทั่งถึงการวิพากษ์ทั้งเจ้าหน้าที่รัฐไทยและวิจารณ์สังคมมลายูมุสลิมอย่างถึงราก[10]

เดิมทีเขาเป็นมุสลิมนิกายซุนนี ซึ่งเป็นสานุศิษย์ของอุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดียแห่งปอเนาะอามัน ในความทรงจำของเขา เครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ถึงแม้จะเป็นกลุ่มที่ไม่ได้ใหญ่โตมากนัก แต่ก็นำมาสู่การเคลื่อนไหวทางการเมืองในเวลาต่อมา กล่าวสำหรับการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะเองนั้นริเริ่มความคิดขึ้นในราวปี 2530[11] หลังจากที่เกิดความขัดแย้งภายในกลุ่มเครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ในประเด็นข้อแตกต่างระหว่างชีอะห์ – ซุนนี จนกลุ่มที่นำโดยสรยุทธ ซึ่งในขณะนั้นได้หันมาเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ได้ผละตัวออกจากกลุ่มที่มีฐานการทำกิจกรรมที่มัสยิดดารุลญัดดิจ ย่านตลาดเก่าของตัวเมืองยะลา โดยแลกเปลี่ยนกับการเข้ามาสนับสนุนการปรับปรุงมัสยิดจากแหล่งทุนของประเทศอาหรับบางประเทศที่ไม่ต้องการให้มีบทบาทของกลุ่มชีอะห์หลงเหลืออยู่ สรยุทธตอบรับข้อแลกเปลี่ยนดังกล่าวแต่โดยดี ทว่าปัญหาต่อจากนั้นคือการแสวงหาสถานที่อันเป็นฐานในการทำกิจกรรมของกลุ่ม ซึ่งจะต้องเป็นมัสยิด นั่นเป็นที่มาของการนำเสนอให้ “มัสยิดกรือเซะ” อันเป็นมัสยิดเก่าแก่ที่ถูกปล่อยทิ้งร้างไว้เนิ่นนาน (สรยุทธ, 2552ข)

“ต้นคิดคือครูมามุ ปอแซ เสนอความคิดกับผมตอนที่นั่งอยู่ด้วยกันที่สำนักงานของ ยมย.ว่า ตอนนี้มัสยิดกรือเซะขึ้นป้ายเป็นโบราณสถานแล้วนะ ไม่ได้เป็นของเราแล้ว ได้ข่าวว่าหมอไม่มีที่อยู่แล้ว ที่นี่ก็ว่างอยู่ เราก็คิดว่าเข้าท่าดี ก็เลยพาพวกไป 30 – 40 คนแห่กันไปดูมัสยิดกรือเซะ ไปเจอทั้งขี้คนขี้แพะอยู่ในมัสยิด แห้งอยู่เลย แสดงว่าคนแถวนั้นก็คิดอยู่เหมือนกันว่าสถานที่นี่ไม่ใช่มัสยิด เขาไม่สนใจเลย เราไป เราก็ช่วยกันกวาด ช่วยกันล้าง เราไม่มีที่ลงพอดี ก็เอามันตรงนี้แหละ

“…ทั้งสามสิบสี่สิบคนที่ว่านี้ก็ไม่ได้เป็นชีอะห์ทั้งหมด มีอยู่เพียง 3 – 4 คนเท่านั้น ที่เหลือเป็นซุนนีที่มีความคิดสอดคล้องต้องกัน…ตัวเราเองซึ่งเริ่มสนใจชีอะห์ก็พยายามจะเชื่อมความคิดระหว่างชีอะห์กับมุสลิมกลุ่มนี้ ทำท่าจะเข้ากันได้ เพราะเราไม่เน้นที่ความแตกต่าง เหมือนแสวงจุดร่วม สงวนจุดต่าง เพราะจุดต่างนั้นพูดคุยกันวันเดียวคงไม่รู้เรื่อง แต่ในช่วงนั้นไปๆ มาๆ ก็ถูกมองว่าเราได้เงินอิหร่านมาจะพาชาวบ้านเข้าป่าเข้าดงไปด้วย แต่จริงๆ เราไม่ได้เงินจากอิหร่านอะไรหรอก…ตอนละหมาดก็ให้คนที่เป็นซุนนีเป็นอิหม่ามนำการละหมาด เพราะถือเรื่องความแตกต่างเป็นเรื่องปลีกย่อย…พวกซุนนีเขาเอามือกอดอก แต่เราปล่อยมือ ก็ไม่เป็นไร เราไม่ได้ตีกันเสียหน่อย” (สรยุทธ, 2552ข)

เหตุการณ์ในช่วงนั้นเกิดขึ้นในช่วงการรณรงค์ขนานใหญ่เพื่อโปรโมทการท่องเที่ยวเนื่องใน “ปีท่องเที่ยวไทย” โดยหนึ่งในสถานที่สำคัญที่จะดึงดูดนักท่องเที่ยวจากประเทศมาเลเซียคือศาลเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยว ซึ่งตั้งอยู่ติดกับมัสยิดกรือเซะ โดยมีการเผยแพร่ตำนานที่ว่าด้วยคำสาปแช่งให้มัสยิดกรือเซะก่อสร้างไม่แล้วเสร็จของหญิงสาวชาวจีนก่อนที่เธอจะผูกคอตาย หลังจากที่พี่ชายของเธอซึ่งเป็นนายช่างคนสำคัญในการก่อสร้างมัสยิดดังกล่าวปฏิเสธที่จะเดินทางกลับบ้านที่เมืองจีน[12] เรื่องเล่าเหล่านี้ยิ่งเร่งเร้าให้สรยุทธและเพื่อนต้องการจะชำระประวัติศาสตร์ที่ดูจะเป็นการหมิ่นต่อหลักการศรัทธาของศาสนาอิสลาม

“…กรือเซะที่ว่าสร้างไม่ได้เพราะว่าเจ้าแม่สาปไว้นั้น ผมอยากพิสูจน์ให้ดู ดูซิว่าฟ้าจะผ่าจริงอย่างเขาว่ามั้ย? พอไปดูก็รู้ว่าที่สร้างไม่ได้ เพราะติดกฎหมายโบราณสถาน ใครฝ่าฝืนก็ติดคุกสองปี พอเรารู้แล้วก็เลยว่าไม่เกี่ยวกับเจ้าแม่ แต่เกี่ยวกับกฎหมายก็เลยว่าจะสร้างให้ดู ก็ถอนการขึ้นทะเบียนออกสิ จะได้สร้างใหม่เพื่อลบล้างคำสาปที่ไม่เกี่ยวกัน มันคือการรบราสมัยก่อน แล้วมันก็พังไป แต่ทางการท่องเที่ยวต้องการที่จะหาประโยชน์เพิ่อบูมเจ้าแม่ แล้วเอาคนจีนมาเที่ยว เราก็เคารพเขานะ แต่ว่าวิธีของเขาไม่ค่อยดี เพราะว่ามาดูถูกของฉัน แสดงว่าเจ้าแม่มาเหนือกว่าอัลลอฮ์ของฉันสิ แค่สาปแช่งก็ฟ้าผ่าแล้ว

…เราก็ว่าพิสูจน์ดีกว่า เดี๋ยวจะสร้างเอง จะให้ขึ้นโบราณสถานไม่ว่า แต่ต้องให้เราสร้างได้ ไม่มีหลังคาจะละหมาดได้…กฎหมายที่ห้ามมันกฎหมายลูก แต่ตัวแม่คือกฎหมายรัฐธรรมนูญ ออกกฎหมายยังไงที่ไปงัดกับรัฐธรรมนูญ…ชาวบ้านบอกกลัวถูกจับ ผมว่าไม่ต้องกลัว แค่(ติดคุก)สองปีเอง ถ้าไม่เคยติดคุกก็ให้รับเลย เหลือปีเดียว หรือไม่ก็รอลงอาญา จะเป็นอะไรไป ก็เลยว่าถ้าเราระดมให้ได้ 1 ล้านคน วันนั้นเราจะสร้าง เพราะถ้าเอามาได้นะ สร้างได้แน่ ตำรวจที่ไหนจะเอาคุกมาขัง คุกไทยขังได้แค่สองแสนคน เงินก็ไม่ต้องไปขอซาอุฯ หรืออิหร่าน เพราะเราจะสร้างสุเหร่าเอาบุญก็ออกเงินกันเองสิ คนละบาท ล้านคนก็ล้านบาท ให้มากก็ทวีคูณ ข้างบนก็ทำไปเถอะ ประชาชนก็เริ่มมองเห็น ตอนแรกมีแต่คนว่าอย่าไปเชื่อหมอ หาว่าเอาเงินอิหร่านมาสร้าง เดี๋ยวคนแถวนี้จะเป็นชีอะห์ไปหมด ซุนนีก็หายหมด” (สรยุทธ, 2552ก)

สรยุทธ อ้างว่าการเคลื่อนไหวของเขาจับจุดที่ประเด็นอ่อนไหวดังกล่าว เพื่อตั้งคำถามต่อคำสาปของเจ้าแม่ที่ขัดกับหลักความเชื่อความศรัทธาของอิสลาม เฉพาะอย่างยิ่งเป็นคำสาปแช่งต่อมัสยิดซึ่งถือเป็น “บ้านของอัลลอฮ์” ด้วยแล้ว ในความเห็นของเขาคือการที่ “รถวิ่งชนกันตรงๆ แบบไม่มีเฉี่ยว” อย่างไรก็ตาม เขาเล่าเองว่าไม่ได้มีเจตนาที่จะเป็นข้อทะเลาะระหว่างคนจีนกับคนมุสลิม เพราะคนกรือเซะที่อยู่ในบริเวณนั้นเองก็เป็นคนที่มีเชื้อสายจีน และจะว่ากันตามตรงแล้ว คนรอบข้างศาลเจ้าแม่ก็ได้ผลประโยชน์ไม่น้อยจากการท่องเที่ยว อีกทั้งยังมีทุนการศึกษาของศาลเจ้าแม่ที่ให้กับชุมชนรอบข้างด้วย (สรยุทธ, 2552ข)

แต่ถึงกระนั้น การเคลื่อนไหวที่ดูจะอ่อนไหวเช่นนี้จะส่งผลให้สายสัมพันธ์ในแนวราบหักพังได้โดยง่าย แต่สรยุทธย้ำให้เห็นว่าพวกเขากลับมุ่งต่อรองกับรัฐโดยตรง โดยเฉพาะกฎหมายที่ว่าด้วยโบราณคดีที่ระบุไม่ให้มีการปรับปรุงเติมแต่งโบราณสถาน ซึ่งขัดกับสถานะความเป็นมัสยิดอันเป็นสถานที่ประกอบศาสนกิจโดยรากฐาน พวกเขาจึงเคลื่อนไหวโดยตรวจสอบและอ้างอิงกับบทบัญญัติในรัฐธรรมนูญที่เปิดช่องให้การเคลื่อนไหวของเขาชอบธรรม โดยเฉพาะในมาตรา 5 และ 27 แห่งรัฐธรรมนูญฉบับ พ.ศ.2521[13] ข้อเรียกร้องของพวกเขาจึงอยู่ที่ว่าต้องการให้มีการเพิกถอนความเป็นโบราณสถานของมัสยิดกรือเซะอย่างเป็นทางการ (สรยุทธ, 2552ข)[14] นอกจากนี้ การอ้างอิงหลักการตามรัฐธรรมนูญดังกล่าวเป็นถือเป็นข้ออ้างให้ความชอบธรรมทั้งการเคลื่อนไหวในกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะในขณะนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

ในเริ่มแรกของการเคลื่อนไหว หลังจากเข้าไปสำรวจและทำความสะอาดตัวมัสยิดแล้ว สรยุทธเล่าว่า พวกเขาริเริ่มเข้าไปละหมาดตามวาระสำคัญต่างๆ อาทิเช่น การละหมาดญุมอัตในวันศุกร์ ซึ่งเป็นการละหมาดใหญ่ร่วมกันประจำสัปดาห์ ระหว่างนั้นก็มีการปราศรัยเกี่ยวกับที่มาของมัสยิดโดยอิงอยู่กับข้อเขียนของ “อับดุลลอฮ์ ลออแมน” ที่ลงวารสารรูสมิแลของมหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์ วิทยาเขตปัตตานี ซึ่งเขาสำเนาและวางเผยแพร่ไว้ที่บริเวณมัสยิด เมื่อกิจกรรมดังกล่าวเป็นที่รู้กันผ่านการกระจายกันปากต่อปาก ผู้เข้าร่วมกิจกรรมก็เพิ่มมากขึ้นในเวลาต่อมา โดยส่วนหนึ่งมีความสงสัยใคร่รู้ว่าหากมีการละหมาดที่มัสยิดดังกล่าวแล้วจะมีฟ้าผ่าเป็นไปดังคำสาบจริงหรือ?

สรยุทธ เล่าเกร็ดของเหตุการณ์ให้ฟังว่า ในช่วงแรกของการเคลื่อนไหว ผู้คนในชุมชนรอบข้างมัสยิดกรือเซะไม่ได้เข้ามามีส่วนร่วมมากนัก ในความเห็นของเขาคะเนว่าอาจเป็นเพราะยังกริ่งเกรงกับคำสาบของเจ้าแม่อยู่

“แต่อยู่มาวันหนึ่งซึ่งเป็นวันนัดหมายทำกิจกรรมที่มัสยิดกรือเซะ ผู้คนก็เริ่มหลั่งไหลกันมาจากที่ต่างๆ จำนวนมาก ฝนตกหนักมาก พวกเราก็บ้าที่จะพิสูจน์ว่าคำสาบได้ผลจริงหรือเปล่า จึงไปยืนที่มัสยิดและประกาศท้าให้ฟ้าผ่า ผมเองก็ท้าผ่านไมโครโฟนว่า ถ้าคำสาบเป็นจริงให้ฟ้าผ่าตายให้หมดเลย พอสักพักฟ้าก็ลั่นออกมาจริงๆ เสียงดังเหมือนระเบิด มีคนบอกว่ามันดังขนาดที่ว่าแก้วเปล่าที่วางอยู่ในร้านน้ำชาข้างๆ นั่นกระเด็นตกแตกไปเลย พวกนั้นบอกว่าตายโหงหมดแล้ว แต่ปรากฏว่าหลังฟ้าลั่นครั้งนั้น ก็ยังเห็นอยู่ว่ายังไม่มีใครตาย เห็นยังพูดกันได้อยู่ หลังจากวันนั้นคนละแวกนั้นก็เริ่มทยอยเข้าร่วมชุมนุมมากขึ้น เพราะมีข้อพิสูจน์ว่าคำสาบนั้นไม่ได้ผล…ถ้าฟ้าผ่าลงมาและมีคนตายจริงๆ ประท้วงคราวนั้นคงเหลือผมอยู่คนเดียว” (สรยุทธ, 2552ข)

การรณรงค์ของพวกเขาริเริ่มเป็นกิจกรรมสั้นๆ ในวันสำคัญหรือในวันหยุดสุดสัปดาห์ โดยเป็นการจัดงานตามวาระโดยการเริ่มรวมคนและเคลื่อนไหวตามประเด็นต่างๆ ตามสถานการณ์สากลและประเด็นความไม่เป็นธรรมในพื้นที่บางกรณี ตั้งแต่การเดินขบวนต่อต้านอเมริกาและอิสราเอล หรือแม้แต่ซาอุดิอารเบียหลังเหตุการณ์สังหารหมู่ฮุจญาต (ผู้เข้าร่วมทำพิธีฮัจญ์) ที่มักกะฮ์ การต่อต้านอิทธิพลของอเมริกาในอิรักระหว่างสงครามอิรัก-อิหร่าน การต่อต้านโซเวียตในกรณีสงครามขับไล่โซเวียตของเครือข่ายนักรบมูญาฮิดินในอัฟกานิสถาน หรือในกรณีขับไล่ฐานกองร้อยทหารพรานที่อำเภอยะหาหลังเหตุการณ์สังหารชาวบ้าน 2 ศพ[15] ซึ่งทั้งหมดมีส่วนในการหนุนให้การชุมนุมปราศรัยที่มัสยิดกรือเซะมีคนเข้าร่วมจำนวนมาก โดยไม่จำกัดแยกแยะว่าเป็นซุนนีหรือชีอะห์ ส่วนเนื้อหาและรูปแบบในการรณรงค์เหล่านี้พวกเขาลอกเลียนแบบมาจากการข่าวสารเกี่ยวกับเคลื่อนไหวผ่านสื่อต่างๆ การรณรงค์ในรูปแบบทำนองนี้ทำกันอยู่ราว 3 ปี ก่อนที่จะมีเหตุการณ์ที่ทำให้การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะต้องยุติลง (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552ข)

มูฮำมัดอายุบ เล่าให้ฟังว่านอกเหนือไปจากผู้เข้าร่วมชุมนุมที่ไม่จำกัดนิกายศาสนาจากฝั่งไทยแล้ว ยังมีผู้เข้าร่วมชุมนุมจากฝั่งมาเลเซียอีกด้วย ในขณะเดียวกันก็มีบางรายที่เป็นนักปราศรัยคนสำคัญในฝั่งกลันตัน เขาเองเป็นผู้รับหน้าที่ในการเดินทางรับส่งกับคนเหล่านี้ถึงชายแดน อาทิเช่น อุซตาสมะ ซาบู, อุซตาสมาวัรดี และสมาชิกพรรคฝ่ายค้านในมาเลเซียอีกหลายคน เป็นต้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

การทำกิจกรรมและการชุมนุมที่ทำต่อเนื่องมาเป็นระยะๆ จบลงในช่วงต้นเดือนมิถุนายน 2533 ด้วยชนวนสำคัญจากเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่ตำรวจในที่ชุมนุมในช่วงดึกคืนวันที่ 2 มิถุนายน หลังปรากฏว่ามีใบปลิวไม่ทราบที่มาที่มีเนื้อหาโจมตีอิหม่ามโคมัยนีและแกนการชุมนุมจนก่อให้เกิดเหตุการณ์ชุลมุน[16] สรยุทธ เล่าถึงเหตุการณ์ในวันนั้นให้ฟังว่า ความวุ่นวายเกิดขึ้นจากความเข้าใจผิด แต่เชื่อว่ามีคนต้องการให้มีการสังหาร พ.ต.ท.ประเสริฐ สัสดีพันธุ์ รองผู้กำกับการตำรวจภูธรจังหวัดปัตตานีในขณะนั้น ตัวเขาเองเข้าขัดขวางการระดมทำร้ายและเป็นผู้นำตัว พ.ต.ท.ประเสริฐ มาประกาศต่อผู้ชุมนุมว่าเป็นเพื่อนของเขา สรยุทธ เล่าให้ฟังว่า เขามารับรู้ในภายหลังว่า เหตุการณ์ชุลมุนดังกล่าวอยู่ในแผนการของ “ขบวนการ” ผู้ที่ต้องการต้องการยกระดับเหตุการณ์ให้นำไปสู่สถานการณ์แตกหัก โดยตอนแรกมีความตั้งใจจะสังหาร พ.ต.ท.ประเสริฐเสีย เพื่อให้มีเหตุในการสลายการชุมนุมโดยการปราบหนัก อันจะส่งผลให้เกิดแนวร่วมและมวลชนที่สนับสนุนพวกเขาในการต่อสู้ต่อต้านอำนาจรัฐไทย (สรยุทธ, 2552ก)

“เขาต้องการให้ผมหนี เพราะว่าผมเป็นคนนำคนอยู่แล้ว หากผมหนีไปอยู่กับเขา พวกนี้ก็หนีตามผมหมด แต่ผมเบรกไว้ได้ก่อน เพราะไม่ใช่เป้าผม…ทีนี้คนที่ยุจะให้ตีกันไม่ใช่แค่คนของขบวนการ ฝ่ายทหารก็ยุให้ตีด้วย เพราะว่าอะไร เพราะว่าจะได้จบง่าย ถ้าไม่ทำอย่างนี้ การชุมนุมโดยความสงบ รัฐธรรมนูญเขาประกันไว้ ถ้าเกิดอย่างนี้มันไม่สงบ เขาก็มีสิทธิที่จะละเลงได้แล้ว เขาก็อยากให้จบ เพราะว่าถึงเอาอย่างไรผมก็ยังไม่หยุด เขาจึงต้องใช้วิธีนี้ ทีนี้ขบวนการก็เข้าเป้าเขาเลย ผลประโยชน์อันนี้ทางการก็ได้ ขบวนการก็ได้ แล้วผมทำไง? ผมก็เลยช่วยประเสริฐไว้ได้ ซึ่งก็เท่ากับช่วยพวกนี้ให้ไม่ต้องเข้าไปในขบวนการ สองก็เพื่อสลายม็อบ ก็สลายได้อยู่แล้ว พอเลิก ผมก็หยุด พอมีหมายจับก็ต้องหนี เพราะถ้าอยู่ที่นี่จะโดนวิสามัญฯ”

ในวันถัดมา สถานการณ์การชุมนุมตึงเครียดหนักกว่าเก่าก่อน เพราะหลังจากเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่ ความชอบธรรมในการชุมนุมดูเหมือนจะลดน้อยลง พวกเขาตัดสินใจที่จะสลายการชุมนุมตามกำหนดเวลาเดิม แต่กระนั้นข่าวลือที่ซาซัดเกี่ยวกับแผนการสลายการชุมนุมก็ทำให้การตัดสินใจเป็นไปด้วยความลำบากใจ ก่อนจะตัดสินใจสลายการชุมนุม สรยุทธ เล่าบรรยากาศให้ฟังว่า

“สถานการณ์ในคืนนั้นตึงเครียดมาก มีข่าวแจ้งมาว่าทางเจ้าหน้าที่มีการเบิกปืนล็อตใหญ่ มีการเคลื่อนรถหุ้มเกราะมาประจำการรอบสถานที่ชุมนุมเตรียมพร้อม เราในฐานะผู้นำการชุมนุมก็จับไมค์ประกาศเลยว่า ผมจะขอประกาศสงคราม เพราะฉะนั้นคนแก่ ผู้หญิง และเด็กให้ทยอยกันกลับเดี๋ยวนี้เลย ใครที่ไม่อยากตายให้กลับ เพราะสักพักจะทำสงครามกันแล้ว เราประกาศเป็นภาษาไทย เพื่อให้ทางการรู้ด้วย นอกจากนี้ยังประกาศข้อเรียกร้องด้วยว่าพื้นที่โดยรอบมัสยิดกรือเซะรัศมี 2 กิโลเมตรจะต้องปลอดจากเจ้าหน้าที่ทหารตำรวจหรือใครก็ตามที่มีอาวุธพกเข้ามาโดยเด็ดขาด หากเข้ามาในระยะนี้เราจะไม่รับผิดชอบความปลอดภัย…แต่คนเราก็แปลก ตกลงว่าไม่ค่อยมีคนกลับกัน แต่กลับเพิ่มมาอีก แสดงว่าชาวบ้านใจมันแน่นกว่าเราอีก…เมื่อไม่กลับ เราก็ประกาศทั้งสองภาษา(ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น)ว่า เมื่อเราไม่ยอมตายที่นี่ ผมก็บอกเลยว่า หากได้ยินเสียงปืนให้ทุกคนหมอบลง แล้วให้คลานไปหาเสียงปืน แย่งปืนเจ้าหน้าที่มาให้ได้ เรายอมตายสักหมื่นหนึ่งในคืนนี้ เจ้าหน้าที่มันมาไม่ถึงหมื่นหรอก ปืนที่ยิงมาโดนแล้วก็ใช่ว่าจะตายทันทีหรอก ใช้มือเปล่าเลย ทีนี้ฝ่ายเจ้าหน้าที่ก็ฟังอยู่เหมือนกัน” (สรยุทธ, 2552ข)

อย่างไรก็ตาม ทางเจ้าหน้าที่ก็ระดมพลตรึงกำลังไว้ ในขณะที่แกนนำการชุมนุมได้ประเมินถึงความชอบธรรมในการสลายการชุมนุมของเจ้าหน้าที่ แม้ว่าจิตใจของผู้ชุมนุมจะเข้มแข็ง แต่การปล่อยให้การเผชิญหน้าเช่นนี้ยืดเยื้อต่อไปก็อาจไม่เป็นผลดี สรยุทธ เล่าให้ฟังอีกว่าที่ประชุมของแกนนำการชุมนุมเห็นพ้องกันว่าควรต้องสลายการชุมนุมตามกำหนดการเดิมคือในเที่ยงคืนของวันดังกล่าว แต่มีเพื่อนของเขาคนหนึ่งซึ่งมีสายสัมพันธ์อันดีกับขบวนการที่เคลื่อนไหวใต้ดินมากระซิบบอกเขาว่า หลังจากที่ชุมนุมสลายแล้ว เขามีข้อเสนอให้ผู้ที่อาสาตายชะฮีด (มรณสักขี) ปักหลักอยู่ที่มัสยิด หากเจ้าหน้าที่ระดมเข้ามาจะขอร่วมกันต่อสู้จนถึงที่สุด ทั้งๆ ที่ตอนนั้นไม่มีปืนแม้แต่กระบอกเดียว สรยุทธเล่าว่าเขาพอมองท่าทีเช่นนี้ออก เพราะเนื้อแท้แล้วต้องการให้พวกเขาตายคามัสยิด และนำประเด็นเหล่านี้ไปเคลื่อนไหวปลุกระดมคนเพื่อเคลื่อนไหวต่อ เขาจึงยืนยันจะเดินทางกลับ การชุมนุมในคืนนั้นจึงเป็นคืนสุดท้าย เนื่องจากแกนนำหลายคนถูกออกหมายจับตามมา ต่างคนต่างแยกย้ายกันหลบหนี บทเรียนในวันนั้นซ้อนภาพทับกับเหตุการณ์ 28 เมษายน 2547 ที่ทำให้เขาลงความเห็นในภายหลังว่าวิธีการใช้ “มัสยิดกรือเซะ” เป็นสัญลักษณ์และเงื่อนไขในการต่อสู้ด้วยความรุนแรงนั้นมาปรากฏจริงๆ ในอีกเกือบ 20 ปีให้หลัง (สรยุทธ, 2552ข)

หลังการชุมนุมในวันที่ 6 มิถุนายน สรยุทธ และเพื่อนของเขา ไพโรจน์ หรือ ยาซีน ศาสนาภิบาล ถูกออกหมายจับในข้อหาหมิ่นพระบรมเดชานุภาพจากการปราศรัยระหว่างการชุมนุม ในขณะที่อีกผู้เข้าร่วมชุมนุมอีก 2 คนถูกตั้งข้อหาทำร้ายร่างกายเจ้าหน้าที่ หลังจากนั้นไม่กี่วันบ้านของเขาก็ถูกค้น ให้หลังอีกไม่นานผู้ชุมนุมอีก 4 คนก็ถูกออกหมายจับ ในขณะที่ตัวเขาเองได้หลบหนีการจับกุมตามข้อหาดังกล่าวไปยังเขตอิทธิพลของบีอาร์เอ็นในแถบอำเภอยะหา

เมื่อย้อนความทรงจำกลับไปในอดีต สรยุทธ ระบุว่าในระหว่างการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ เขาแทบจะไม่ได้รับรู้ปฏิกิริยาของชุมชนชาวจีนในพื้นที่มากนัก สิ่งที่อาจกระทบคือในระหว่างการเคลื่อนไหวการเข้ามาเยี่ยมเยียนและสักการะศาลเจ้าแม่ดูจะทำได้อย่างลำบาก ทว่าปฏิสัมพันธ์ภายในสังคมมลายูมุสลิมด้วยกันเองกลับน่าสนใจมากกว่า เพราะใช่ว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะจะเป็นประเด็นที่เห็นพ้องกันเท่ากับการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ สรยุทธ เล่าว่า ความรู้สึกร่วมของคนมลายูมุสลิมในขณะนั้นดูจะไม่มีมากนัก เพราะการเคลื่อนไหวครั้งนี้ทางคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดเองก็ไม่ได้สนใจ โต๊ะครูบางส่วนก็ไม่ให้ความสำคัญ บางคนถึงขั้นคัดค้านเขาด้วยซ้ำ สรยุทธคาดคะเนเอาว่า ท่าทีดังกล่าวที่แตกต่างกับกรณีฮิญาบลิบลับนั้นน่าจะมาจากความกังวลว่ากลุ่มนิกายชีอะห์จะมีบทบาทเพิ่มสูงขึ้น หากทางการยอมรับข้อเรียกร้องในการเคลื่อนไหวครั้งนี้ พวกเขาเกรงว่าหากมัสยิดกรือเซะได้รับการถอนทะเบียนการเป็นโบราณสถาน ผู้คนจะมีทัศนคติต่อนิกายชีอะห์ในแง่ที่ไม่ใช่ศัตรูและอาจเริ่มต้นศึกษา กระทั่งหันมานับถือชีอะห์มากยิ่งขึ้น ในแง่นี้แล้วจะทำให้ความเชื่อสำคัญของนิกายซุนนีลดบทบาทลง ด้วยเหตุนี้วิธีการเดินสายเข้าหาผู้นำศาสนาเหมือนที่กลุ่มแกนนำการชุมนุมฮิญาบที่ยะลาเคยใช้จึงไม่ได้นำมาปรับใช้ในกรณีนี้ ในขณะเดียวกัน สรยุทธ ยังประเมินอีกว่าบรรดาโต๊ะครูและผู้นำศาสนาในพื้นที่จะมุ่งพิจารณาด้วยว่าจุดยืนและข้อเรียกร้องของการชุมนุมนั้นสอดคล้องหรือสวนทางกับจุดยืนของทางราชการหรือไม่ เพราะหลายคนก็มีท่าทีเมินเฉยหากมีเรื่องที่ต้อง “ชน” และสร้างความยุ่งยากกับทางราชการ (สรยุทธ, 2552ข)

กระนั้นก็ตาม ในความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ บทบาทในการคลี่คลายปัญหาของคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดดูจะไม่โดดเด่นเท่ากับจุฬาราชมนตรี ในขณะที่ท่าทีของ ศอ.บต.ก็ค่อนข้างจะเป็นบวก อาจเป็นเพราะมีฐานความเข้าใจต่อความอ่อนไหวในประเด็นปัญหาที่ชาวบ้านเรียกร้อง ศอ.บต. พยายามดึงเอาคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดและจุฬาราชมนตรีเข้ามาไกล่เกลี่อข้อพิพาท โดยบทบาทที่โดดเด่นที่สุดเห็นจะได้แก่ “ครูหมัดไฝ” หรือ ประเสริฐ มะหะหมัด ซึ่งเป็นจุฬาราชมนตรีในขณะนั้น ที่พยายามจะคลี่คลายความตึงเครียดในกรณีกรือเซะกับศาลเจ้าแม่ โดยการเสนอให้มีการเว้นที่ตัดถนนผ่านระหว่างเขตแดนของตัวมัสยิดและศาลเจ้าให้ชัดเจน ซึ่งจะทำให้สถานที่ทั้งสองแยกขาดออกจากพื้นที่เดียวกัน ผู้ที่ละหมาดในมัสยิดที่ต้องหันหน้าไปทางทิศตะวันตกอันเป็นทิศที่ตั้งแนบชิดกับศาลเจ้าจะได้สบายใจ อีกทั้งยังเป็นการตัดแบ่งพื้นที่ออกจากกัน ซึ่งมีผลคลายความตึงเครียดได้ในระดับหนึ่ง ทว่าไม่สามารถยุติข้อเรียกร้องของกลุ่มเคลื่อนไหวที่นำโดยสรยุทธได้ เพราะข้อเรียกร้องหลักคือการเพิกถอนทะเบียนโบราณสถาน ซึ่งจนแล้วจนรอดก็ยังไม่ได้การตอบรับจากทางการ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)

อย่างไรก็ตาม ปฏิสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มเคลื่อนไหวกับกลุ่มขบวนการติดอาวุธที่เคลื่อนไหวใต้ดินก็ดูจะน่าสนใจไม่น้อย แม้ว่าในสายตาของเจ้าหน้าที่รัฐจะมองว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะมีเป้าหมายที่ไม่ต่างกันกับ “ขบวนการแบ่งแยกดินแดน” ทว่า สรยุทธ พยายามปกป้องจุดยืนของเขาด้วยการอธิบายให้ฟังว่า การเคลื่อนไหวในทางเปิดเช่นเขาต่างหากที่เป็นการไปชิงตัดหน้าหรือเป็นการตัดไฟแต่ต้นลมไม่ให้ขบวนการที่มุ่งหวังการแบ่งแยกดินแดนนำเอาประเด็นมัสยิดกรือเซะไปเป็นเงื่อนไขในการลุกฮือต่อต้านอำนาจรัฐ โดยจุดยืนแล้วเขาเป็นคนต่อต้านแนวคิดชาตินิยมเป็นพื้นฐาน เพราะเป็นสิ่งที่ขัดกับหลักการอิสลาม ส่วนการตีความว่าการต่อสู้กับการรุกรานของสยามเป็นการทำญิฮาดนั้นเขาเองก็ไม่เห็นด้วย เนื่องจากเห็นว่าสยามหรือประเทศไทยก็ไม่ได้มุ่งหวังจะทำลายศาสนาอิสลามแต่อย่างใด อย่างน้อยคนมลายูมุสลิมก็ยังสามารถประกอบศาสนกิจได้และไม่ได้ถูกไล่ออกจากถิ่นของตัวเอง

“อิสลามมิได้เผยแพร่โดยยึดเชื้อชาติ แต่ใช้ศาสนานำ ชาติเป็นปลีกย่อย การนำไปสู่ศาสนาขั้นแรกต้องไม่ดูถูกชาติของใคร ไม่แบ่งเรื่องชาติ นำมาปนกันศาสนาจะไม่สะอาดแบบปัจจุบันที่เป็นอยู่ เพราะมีทัศนะผิด…ในบ้านเราแนวคิดนี้มันกระจายอยู่ไปทั่ว เพราะโดยพื้นฐานของมลายูนั้นแตกต่างกับไทย แต่ก็มีส่วนที่เข้าใจกันก็มี เราก็ไม่โทษมลายู คนไทยบางพวกก็ดูถูกเรา บอกว่าไอ้แขกอย่างนี้ หาว่าเราอาศัยเขา อันนี้มันเป็นเรื่องทะเลาะกันระหว่างบ้านใกล้กัน แต่ไม่ใช่เรื่องใหญ่ อย่าว่าแต่ไทยพุทธกับมุสลิมเลย ระหว่างมุสลิมกับมุสลิมบ้านใกล้กันก็ทะเลาะกัน บังเอิญไอ้นี่มันศาสนาเดียวกันก็ไม่หนัก พอต่างศาสนามันเลยลามไปเรื่องอื่น”

“ชาตินิยมมลายูไปลอกแบบเขา ก็เพราะมลายูมันปกครองมาเลเซีย ทฤษฎีของอังกฤษก็คือการ Divide and Rule (แบ่งแยกแล้วปกครอง) การจะแบ่งแยกได้ก็ต้องเอาชาตินิยมเข้ามาเล่น แต่ในอัลกุรอานบอกว่าชาตินี่ไม่เกี่ยว จะเอาชาติมาใหญ่มันผิดหลักการอิสลาม เป็น “อัซซอบียะห์” เพราะฉะนั้นมลายูที่เอาชาติมาเป็นใหญ่พวกนี้ตกขอบไปตั้งนานแล้ว แล้วเอามาอิงศาสนา ทีนี้คนมลายูไม่เข้าใจ คนมลายูความรู้ทางศาสนาก็พอไปได้ แต่ที่นี่เขาจะถือว่าถ้ามลายูก็คืออิสลาม คนที่ไม่ใช่อิสลามเข้ารับอิสลามเขาจะเรียกว่าเข้ามลายูไม่ใช่เข้าอิสลาม เพราะฉะนั้นปัตตานีสมัยโบราณเจ้าเมืองเก่าๆ ที่เสียอำนาจไปเขาก็ยังหวงอำนาจอยู่ อยากให้อิสลามกับมลายูเป็นตัวเดียวกัน เพราะฉะนั้นถ้าทำเพื่อมลายูก็คือทำเพื่ออิสลาม นี่คือประเด็นที่ทำให้เราเบลอ เอาชาตินิยมมาผสมกับศาสนา” (สรยุทธ, 2552ก)

จากประสบการณ์ของเขา การต่อรองกับกลุ่มติดอาวุธโดดเด่นขึ้นทั้งในระหว่างการชุมนุมและหลังจากนั้นในช่วงของการหลบหนีการจับกุมราว 1 ปี สรยุทธ เล่าว่า ในระหว่างกิจกรรมต่อเนื่องกรณีมัสยิดกรือเซะ เขาได้มีโอกาสรู้จักกับอุซตาสการิม บินฮัซซัน หนึ่งในผู้ก่อตั้งขบวนการบีอาร์เอ็น ซึ่งอยู่ในภาวะหลังความขัดแย้งภายในขบวนการอันยังผลให้อุซตาสการิมถูก “ปฏิวัติ” ภายในขบวนการ ทำให้อุลามะอ์คนสำคัญของบีอาร์เอ็นคนนี้ถูกลดบทบาทลง ในขณะที่เขาเองกำลังเป็นกลุ่มเคลื่อนไหวที่โดดเด่นพร้อมๆ กับมวลชนที่เข้าร่วมสนับสนุนที่เพิ่มขึ้นตามไปด้วย สรยุทธ เล่าว่า เขาประเมินเป้าประสงค์ของอุซตาสการิมในขณะนั้นว่าต้องการสนับสนุนการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะเพื่อแลกกับการสร้างแนวร่วมในด้านมวลชนกับขบวนการบีอาร์เอ็นในปีกของอุซตาสการิม ในอีกทางหนึ่ง สรยุทธ วิเคราะห์ว่าอุซตาสการิมต้องการการสนับสนุนการเคลื่อนไหวจากอิหร่านเพื่อฟื้นฟูกลุ่มเคลื่อนไหวภายใต้การนำของตน โดยสำคัญผิดว่าการเคลื่อนไหวครั้งนี้มีการสนับสนุนจากประเทศดังกล่าว ทว่านี้เป็นความเข้าใจผิดอย่างสำคัญ เนื่องจากการเคลื่อนไหวครั้งนี้ได้รับเพียงแรงสนับสนุนจากภายใน ทั้งในแง่มวลชนสนับสนุนและงบประมาณจากการบริจาค อย่างไรก็ตาม จากคำบอกเล่าของสรยุทธระบุ ความตั้งใจดังกล่าวของอุซตาสการิมเป็นอันต้องล้มพับไป หลังจากต้องเผชิญกับปัญหาสุขภาพและสิ้นชีวิตในเวลาต่อมา[17] (สรยุทธ, 2552ก)

อย่างไรก็ตาม หลังการสลายการชุมนุมใหม่ๆ สรยุทธได้หลบหนีเข้าไปพำนักในเขตป่าชายแดนระหว่างมาเลเซียกับประเทศไทยบริเวณบ้านบาละ อำเภอยะหา จังหวัดยะลา (ปัจจุบันอยู่ในเขตอำเภอกาบัง) ซึ่งเป็นเขตอิทธิพลของบีอาร์เอ็นกลุ่มหนึ่ง บอกกับชาวบ้านโดยรอบว่าไม่ได้เป็นกลุ่มบีอาร์เอ็นซึ่งจะต้องมีการเก็บค่าคุ้มครอง แต่เป็นกลุ่มกรือเซะที่กำลังหลบหนีทางการ ชาวบ้านก็คอยปกป้องให้ เขาเล่าให้ฟังว่าด้วยความที่ตัวเขามีค่าหัวอยู่ห้าแสนบาท จึงมีข่าวว่ามีคำสั่งจากกลันตันให้จัดการกับตนเพื่อแลกกับค่าหัวที่เจ้าหน้าที่ตำรวจตั้งไว้ ซึ่งเป็นผลประโยชน์ร่วมกันทั้งเจ้าหน้าที่และกลุ่มขบวนการกลุ่มนี้ แต่เมื่อไหวตัวทัน ก็ลอบนั่งรถสวนทางกับตำรวจออกมาจากพื้นที่ดังกล่าวด้วยความร่วมมือของชาวบ้าน จากนั้นจึงเดินทางไปชายแดนตรงอำเภอตากใบ จังหวัดนราธิวาส ก่อนจะลอบข้ามฝั่งไปมาเลเซียเพื่อไปเจอกับสมาชิกกลุ่มพูโลที่รอรับอยู่ หลังจากนั้นกลุ่มพูโลกลุ่มนี้ก็พยายามชักชวนเข้าร่วมกลุ่มอีก มีการเตรียมชุดเครื่องแบบทหารป่าไว้เรียบร้อย แต่ตนบอกปัดปฏิเสธ ยืนยันว่าเพียงแต่ต้องการที่หนีภัย แต่ไปๆ มาๆ ก็ไม่ไว้วางใจจึงพยายามหลบหนีออกจากบ้านพักหลังนั้น โดยหนีไปอยู่ที่รัฐเคดาห์อยู่เกือบปี ถูกตามล่าทั้งฝ่ายขบวนการและเจ้าหน้าที่ของไทย กระทั่งถูกตำรวจสันติบาลตามไปจับกุมตัวตอนที่อยู่ที่เคดาห์ เพราะอยู่ที่นั่นก็ไม่ได้มีการอำพรางตัว เนื่องจากอยู่ในเขตป่าเขา ตอนแรกก็ตั้งข้อหาว่าครอบครองยาเสพติด โดยเป็นการชงเรื่องจากตำรวจฝั่งไทยที่ขอความร่วมมือไปที่ตำรวจสันติบาลมาเลเซีย ทว่าข้อขัดแย้งก็เกิดขึ้นระหว่างเจ้าหน้าที่ในฝั่งมาเลเซีย เนื่องจากตนยืนยันกับตำรวจท้องถิ่นซึ่งเป็นผู้จับกุมว่าไม่ได้ทำผิดเกี่ยวกับยาเสพติด หากแต่เป็นเพราะเป็นคนที่เคลื่อนไหวที่มัสยิดกรือเซะ

“เราปากแข็งก็ทำท่าจะกระทืบเรา ผมบอกเดี๋ยวก่อน ไปเอาหลักฐานมาก่อน พอดีตอนผมไปแรกๆ ก็เอาหนังสือพิมพ์อุตุซัน มาเลเซีย หนังสือพิมพ์ใหญ่ที่มาเลเซียที่เขาลงภาพประท้วงกรือเซะ มีภาพผมอยู่ในหนังสือพิมพ์ ผมก็ซีร็อกซ์ไว้ ผมก็ให้เมียไปเอาภาพนี้มาให้ตำรวจดู ตำรวจสันติบาลไทยมันซูเอี๋ยกับสันติบาลมาเลเซียว่าผมนี่ค้ายา พอเห็นหนังสือพิมพ์ ตำรวจท้องที่ก็ทะเลาะกับตำรวจสันติบาลมาเลเซีย บอกว่าจับผมอะไร นี่คดีนี่ชัดเลย เขาสู้เพื่ออิสลาม ก็หนังสือพิมพ์บอก Perjuang Islam นักต่อสู้เพื่ออิสลาม ไม่ได้เกี่ยวกับมลายูและก็ไม่ใช่พวกยาเสพติด หนังสือพิมพ์อุตุซันฯ ซึ่งใหญ่เหมือนกับไทยรัฐนี่แหละลง มีภาพผมอยู่ข้างหน้า และก็มีภาพเดินขบวนกรือเซะ บอกว่านักต่อสู้เพื่ออิสลาม ไม่ใช่ต่อสู้เพื่อแบ่งแยกดินแดน” (สรยุทธ, 2552ก)

การประสานงานขอผู้ร้ายข้ามแดนในครั้งแรกจึงประสบกับปัญหา เมื่อตำรวจท้องถิ่นไม่ยอมส่งตัวให้ด้วยเหตุผลดังกล่าว สรยุทธย้อนให้ฟังว่า การส่งตัวของเขาประสบความสำเร็จหลังการประสานงานของ พล.อ.สุนทร คงสมพงษ์ ผู้บัญชาการทหารสูงสุดในขณะนั้น แต่ก็ประสบการต่อรองหลายระดับ เนื่องจากในตอนแรกทางการมาเลเซียก็แจ้งกับทางการไทยว่าเขาทำความผิดฐานสั่งสมอาวุธสงคราม อันเป็นฐานความผิดหนักและต้องผ่านกระบวนการยุติธรรมของมาเลเซียก่อน ฝ่าย พล.อ.สุนทร เห็นเช่นนั้นก็ร้อนใจ เนื่องจากกลัวจะได้รับโทษประหารที่ฝั่งมาเลเซียและจะเป็นการปิดปาก ความเชื่อของเจ้าหน้าที่ระดับสูงของไทยในตอนนั้นคือเชื่อว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะต้องมีเบื้องหน้าเบื้องหลัง ฝ่าย พล.อ.สุนทร เลยติดต่อตรงไปยังผู้บัญชาการทหารสูงสุดของทางการมาเลเซีย ซึ่งในขณะนั้นเป็นน้องเขยของมหาเธร์ มูฮัมหมัด นายกรัฐมนตรีของมาเลเซีย เพื่อต่อรองมาให้เขามาขึ้นศาลไทย อันที่จริงแล้ว ข้อหาครอบครองอาวุธสงครามนั้นไม่ได้เป็นความจริง แต่เป็นเล่ห์ของทางการมาเลเซียที่ต้องการเป็นเครื่องมือในการต่อรองเพื่อแลกกับการกวาดจับและสลายการเคลื่อนไหวในประเทศไทยของกลุ่มอัรกอม ซึ่งเป็นกลุ่มศาสนาที่ถูกทางการมาเลเซียติดตามอยู่นาน (สรยุทธ, 2552ก)

ที่สุดแล้ว สรยุทธ ถูกจับกุมในวันที่ 12 กรกฎาคม 2534 หรือประมาณ 1 ปีหลังการยุติการชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะ ศาลชั้นต้นพิพากษาเขาในอีก 4 ปีต่อมาด้วยฐานความผิดหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ กบฏแบ่งแยกดินแดน และฐานการกระทำให้ทางสาธารณะอยูในลักษณะที่จะเป็นเหตุให้เกิดอันตรายแก่จราจร โดยตัดสินจำคุกรวมทั้งสิ้น 31 ปี (เนชั่น สุดสัปดาห์, 2537:80-81) ทว่าในชั้นศาลฎีกาเขาถูกพิจารณาเพียงฐานหมิ่นพระบรมเดชานุภาพและกบฎแบ่งแยกดินแดนและตัดสินจำคุก 12 ปี ก่อนได้รับอภัยโทษตามกฎหมายหลังถูกขังเกินกึ่งหนึ่ง (ทางนำ, 2543: 8) ทำให้ถูกจำคุกจริงๆ รวม 8 ปี 9 เดือน และพ้นโทษออกมาในราวปี 2543 ในขณะที่ผู้ที่ถูกตัดสินจำคุกในคดีเดียวกับเขาได้พ้นโทษออกมาก่อนหน้าแล้ว (สรยุทธ, 2552ข)

บทสรุป: การต่อรองยังไม่หายไป

ผลลัพธ์ของการเคลื่อนไหวในทั้งสองกรณีมีแตกต่างกันออกไป ในกรณีฮิญาบ แม้ว่าทางวิทยาลัยครูยะลาจะยินยอมผ่อนปรนกฎระเบียบในการแต่งกายตามหลักการศาสนาในเวลาต่อมา แต่ก็พบว่าการเคลื่อนไหวเพื่อให้หน่วยงานราชการและสถาบันการศึกษาในระดับต่างๆ ยอมรับหลักการดังกล่าวก็ยังมีอยู่อย่างต่อเนื่อง (สุวัฒน์, 2539: 8-31) กระทั่งปัจจุบันนี้การต่อรองในลักษณะเดียวกันยังเกิดขึ้นอยู่หลายแห่ง (เผยปัญหาฮิญาบยังมีอีกไม่น้อยในสังคมไทย, 2552; ศิริราชอนุญาตแล้วฯ, 2552) ในขณะที่วิทยาลัยครูยะลาที่เปลี่ยนชื่อเป็นมหาวิทยาลัยราชภัฎยะลากำลังวิจัยเพื่อออกแบบชุดนักศึกษามุสลิมที่มีเอกลักษณ์โดดเด่นแตกต่างกับนักเรียนของโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลาม (ข่าวสด, 31 ตุลาคม 2551) ส่วนในกรณีมัสยิดกรือเซะ แม้ว่ากรมศิลปากรจะไม่ได้เพิกถอนความเป็นโบราณสถาน แต่ก็มีการอนุโลมให้สามารถเข้าทำศาสนกิจได้ แต่กระนั้นด้วยความที่ยังเป็นโบราณสถานนี่เอง มัสยิดกรือเซะก็มักจะอยู่ในแผนการท่องเที่ยวอยู่เสมอ (โปรดดูใน แวลีเมาะ, 2551) ซ้ำตำนานเกี่ยวกับเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวยังคงถูกผลิตซ้ำและเผยแพร่อยู่ไม่เปลี่ยนแปลง (โปรดดูใน การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย, 2552) แต่ดูเหมือนว่าความทรงจำต่อมัสยิดกรือเซะกับการเรียกร้องให้มีการเพิกถอนสถานะดังกล่าวนั้นจะถูกปิดทับด้วยประวัติศาสตร์แห่งความรุนแรงในวันที่ 28 เมษายน 2547 เสียมากกว่า

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าข้อเรียกร้องในกรณีกรือเซะจะไม่เป็นผล ซ้ำแกนนำยังต้องถูกดำเนินคดีอาญา ทว่าในความเห็นของผู้เล่าเรื่องผ่าน “ประสบการณ์” แล้ว อย่างน้อยการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะได้รับชัยชนะในแง่ของความรู้สึกของมวลชน และที่สำคัญกว่านั้นคือการเอาชนะในด้านความศรัทธาต่อศาสนาที่สามารถพิสูจน์และล้มล้างความเชื่อดั้งเดิมซึ่งขัดกับหลักการพื้นฐานของอิสลามแต่เคยมีอิทธิพลเหนือมุสลิมในพื้นที่ลงได้ (มูฮำมัดอายุบ, 2552) ในขณะที่สรยุทธอธิบายย้อนหลังว่าสิ่งที่เขาทำนั้นเป็นการพยายามจะตัดไฟแต่ต้นลมไม่ให้กลุ่มที่มีฐานคิดชาตินิยมฉวยใช้ปัญหาความไม่ลงรอยทางประวัติศาสตร์ของมัสยิดกรือเซะเป็นเครื่องมือเคลื่อนไหว อย่างไรก็ตาม ในความสายตาของเขา เหตุการณ์ที่มัสยิดกรือเซะในวันที่ 28 เมษายน 2547 ฝ่ายขบวนการติดอาวุธวาดหวังไว้อยู่แล้วเนิ่นนานแล้ว (สรยุทธ, 2552ข)

ถึงแม้ว่า “อรรถ” ที่บรรจุอยู่ในบทความชิ้นนี้จะเป็นเพียง “ประสบการณ์” ของตัวละครไม่กี่คน แต่ก็น่าจะสะท้อนให้เห็นได้ว่าการต่อรองทางการเมืองโดยไม่ใช้ความรุนแรงหาได้สิ้นสุดลงในยุคสมัยของฮัจญีสุหลงกับข้อเรียกร้อง 7 ประการของเขา และเมื่อทอดสายตาให้ใกล้เข้ามา เราจะค้นพบว่าตัวละครหลักที่โลดเล่นอยู่ในประวัติศาสตร์ระหว่างศูนย์กลางกรุงเทพและชายขอบปาตานีในห้วงหลายสิบปีที่ผ่านมานี้หาได้มีเพียงผู้ติดอาวุธเข้าต่อกรกดดันเท่านั้น เรายังสามารถมองเห็นสีสันและพลวัตของความเปลี่ยนแปลงภายในสังคมมลายูปาตานีที่พวกเขาต้องปะทะ-ต่อรองกันเองภายในหรือจำนน-ต่อต้านกับผู้คนต่างวัฒนธรรมซึ่งขึ้นกับปัจจัยเงื่อนไขที่หลากหลายตั้งแต่กระแสการฟื้นฟูอิสลาม พื้นที่ทางการเมืองที่เปิดมากขึ้นในระบบการเมืองไทย ผลกระทบจากโลกาภิวัตน์ หรือแม้แต่ผลสะเทือนจากความรุนแรงทางตรงในปัจจุบัน ฯลฯ จนเราไม่สามารถจะพิจารณาเหมารวมให้พวกเขาเป็น “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมุสลิม” ที่แช่แข็งตายตัวไปได้

การพิจารณาความจริงทางการเมืองดังกล่าวเป็นสิ่งสำคัญ เพราะจะเป็นเงื่อนไขที่จะทำให้เรามองเห็นร่องรอยที่เชื่อมต่อสู่อนาคต ในแง่นี้อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวทางการเมืองดังกล่าวเป็นส่วนหนึ่งของการต่อรองเพื่อแย่งชิงพื้นที่ทางการเมือง ซึ่งจำเป็นที่จะต้องต่อรองกับหลายฝักฝ่าย ไม่ว่าจะเป็นฝ่ายรัฐหรือฝ่ายที่ต่อต้านรัฐ ฝ่ายที่ใช้ความรุนแรงและไม่ใช้ความรุนแรง กลุ่มพลังที่พยายามต่อรองเช่นว่านี้จะดำรงอยู่ได้ก็ด้วยความชอบธรรมที่ตนยึดกุมอยู่และแรงสนับสนุนจากมวลชน ในบางด้านของการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะทำให้เรามองเห็นว่าพวกเขาพยายามจับยึดวาทกรรมทางศาสนาเข้าสร้างความชอบธรรม ไปพร้อมๆ กับเงื่อนไขของกฎระเบียบที่รัฐเอื้อเปิดให้ ด้วยจุดแข็งเหล่านี้นี่เองที่เป็นฐานสำหรับการต่อรองของพวกเขา แม้ว่าผลลัพธ์จะออกมาแตกต่างจากความคาดหวังดั้งเดิมก็ตาม

อย่างไรก็ตาม เพื่อที่จะทำให้ข้อสรุปดังกล่าวเข้มแข็งหนักแน่นมากกว่านี้ ยังคงมีโจทย์อีกหลายประการที่ควรสนใจศึกษา ซึ่งบทความชิ้นนี้ไม่ได้ค้นหาบรรจุไว้ ดังเช่นว่า ขบวนการติดอาวุธที่เคลื่อนไหวใต้ดินมีพลวัตทางความคิดอย่างไรในบริบทเดียวกันนี้ ในขณะที่สังคมชนส่วนน้อยในพื้นที่ปาตานีดังกรณีชาวไทยพุทธและชาวจีนรับมือและต่อรองกับการเปลี่ยนแปลงของชาวมุสลิมเช่นไร หรือพัฒนาการการต่อรองภายในสังคมมลายูปาตานีในมิติอื่นๆ นอกเหนือไปจากการเคลื่อนไหวมวลชนต่อรองกับอำนาจรัฐ นอกจากนี้ ยังน่าสนใจว่าพลวัตที่เกิดขึ้นจากการต่อรองภายในสังคมมลายูปาตานีนี้มีรูปลักษณ์และส่งผลถึงปัจจุบันอย่างไร ฯลฯ ซึ่งท้ายที่สุดแล้ว ข้าพเจ้าเห็นว่าโจทย์เหล่านี้ยากจะมุ่งหาคำตอบ หากเรามองเพียงประวัติศาสตร์ระยะไกลและยึดติดอยู่กับกรอบของประวัติศาสตร์นิพนธ์ของความรุนแรง

บรรณานุกรม

เอกสารภาษาอังกฤษ

Chaiwat Satha-Anand, The Life of this World: Negotiated Muslim Lives in Thai Society, Singapore: Marshall Cavendish International (Singapore) Private Limited, 2005.

Pirongrong Ramasoota, Media, State and Ideology: The Case of the Muslim Minority in Thailand, Master’s thesis: University of Hawaii, 1992.

เอกสารภาษาไทย

กองบรรณาธิการ, “อิสลามสู้ชาตินิยม ปากคำหมอดิง อดีตกบฏแห่งรัฐไทย” ใน มูฮำมัดอายุบ ปาทาน และภาสกร จำลองราช (บก.), DeepSouth Bookazine เล่ม 4 ฉบับ Change ไฟใต้ (มิถุนายน 2552).

กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ , บันทึกวิกฤตประวัติศาสตร์ ฮิญาบ สัจธรรมท้าทายอนาคต ฉบับเฉพาะกิจ 2, กรุงเทพ : บริษัท เอดิสัน เพรส โปรดักส์ จำกัด, 2531).

การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย, “มัสยิดกรือเซะ” ใน ข้อมูลท่องเที่ยว 76 จังหวัด [http://thai.tourismthailand.org/attraction/pattani-94-609-1.html]

ขจัดภัย บุรุษพัฒน์, ดับไฟใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์แพร่พิทยา, 2548.

คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์, กรุงเทพ : คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, 2549.

ครองชัย หัตถา, ประวัติศาสตร์ปัตตานี สมัยอาณาจักรโบราณถึงการปกครอง 7 หัวเมือง, กรุงเทพ : บริษัท วีพริ้นท์ (1991) จำกัด, 2551.

ครองชัย หัตถา, “กรือเซะ: มุมมองใหม่จากหลักฐานภูมิประวัติศาสตร์และโบราณคดี กรณีศึกษามัสยิดกรือเซะและความขัดแย้งเชิงสัญลักษณ์” ใน เอกสารประกอบการประชุมสัมมนาทางวิชาการ เรื่อง “หนึ่งทศวรรษการศึกษาประวัติศาสตร์ภาคใต้” โดยภาควิชาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร วันที่ 24 – 25 สิงหาคม 2550.

คอยริน อันวาร์ และมันโซร์ สาและ, ไฟใต้ ฤาจะดับ?, สงขลา : มุสลิมใต้ พับลิชชิ่ง, 2547.

คอยลิน อันวาร์ และสุภลักษณ์ กาญจนขุนดี, ไฟใต้ใครจุด?, กรุงเทพ : อินโดไชน่า พับลิชชิ่ง, 2547.

“จากตุลาคม 33 ถึง ตุลาคม 37: 4 ปีคดีมัสยิดกรือเซะ” ใน นิตยสารเนชั่น สุดสัปดาห์ ปีที่ 3(6) ฉบับที่ 125(145) (29 ตุลาคม – 3 พฤศจิกายน 2537).

“จากหมอดิง ณ กรือเซะ ถึงมัสยาในทีวี 7 สี มองอีกแง่หนึ่งก็เป็นการดูถูกมุสลิม” ใน หนังสือพิมพ์ทางนำ ปีที่ 18 ฉบับที่ 210 (กุมภาพันธ์ 2543)

จิรวัฒน์ แสงทอง และทวีศักดิ์ เผือกสม, “ความหลากหลายที่หายไป” ใน วารสารฟ้าเดียวกัน ปีที่ 4 ฉบับที่ 2 (เมษายน – มิถุนายน 2549).

ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, แนวทางและวิธีวิจัยสังคมไทย, กรุงเทพ : บริษัท สำนักพิมพ์สร้างสรรค์ จำกัด, 2548.

เฉลิมเกียรติ ขุนทองเพชร, หะยีสุหลง อับดุลกาเดร์ กบฏ…หรือวีรบุรุษแห่งสี่จังหวัดภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์มติชน, 2547.

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, “กรือเซะ: เวทีแห่งการปะทะต่อรองทางเอกลักษณ์ครั้งใหม่ของชาวมุสลิม” ใน นิตยสารสารคดี ฉบับที่ 108 ปีที่ 9 (กุมภาพันธ์ 2537).

ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง”: ปัตตานีในรอบกึ่งศตวรรษ, กรุงเทพ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2551).

ชิดชนก ราฮิมมูลา, “วิกฤตการณ์ชายแดนใต้” ใน อุทัย ดุลยเกษม และเลิศชาย ศิริชัย (บก.), ความรู้กับการแก้ปัญหาความขัดแย้งกรณีวิกฤติการณ์ชายแดนภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักวิชาศิลปะศาสตร์ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์, 2548.

ชุลีพร วิรุณหะ, บุหงารายา : ประวัติศาสตร์จากคำบอกเล่าของชาวมลายู, กรุงเทพ : ศักดิโสภาการพิมพ์, 2551.

“เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ” ใน หนังสือพิมพ์ทางนำฉบับวิเคราะห์ เล่มที่ 11 (15 สิงหาคม – 14 กันยายน 2531).

ทวีศักดิ์ เผือกสม และจิรวัฒน์ แสงทอง, “คำนำเสนอ : เกอราจาอันและความเข้าใจต่อความเป็นมลายูในสังคมไทย” ใน เอ. ซี. มิลเนอร์, เกอราจาอัน : วัฒนธรรมการเมืองมลายูในยุคก่อนอรุณรุ่งของระบอบอาณานิคม, แปลโดย ชนิดา พรหมพยัคฆ์ เผือกสม, กรุงเทพฯ : เมืองโบราณ, 2551.

ทัศนา ทัศนมิตร, พระมหากษัตริย์ไทยกับปัตตานี กลันตัน และตรังกานูในสยามประเทศ, กรุงเทพ : ดอกหญ้า 2545, 2548.

ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, “ความเคลื่อนไหวทางการเมืองของชาวมลายูมุสลิม” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์ (บก.), มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้, กรุงเทพ : อมรินทร์, 2550.

ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, ความเป็นมาของทฤษฎีแบ่งแยกดินแดนในภาคใต้ไทย, กรุงเทพ : มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 2), 2551.

นิธิ เอียวศรีวงศ์, “สังเขปประวัติศาสตร์มลายูปัตตานี” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์ (บก.), มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้, กรุงเทพ : อมรินทร์, 2550.

ปรามินทร์ เครือทอง, “พญาตานี ปืนใหญ่ใส่อดีตอันรุ่งเรืองของกษัตริย์แห่งปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.

“เผยปัญหาฮิญาบยังมีอีกไม่น้อยในสังคมไทย” ใน ประชาชาติอิสลามออนไลน์ (7 ตุลาคม 2551) [http://www.pinonlines.com/news/view.php? newsno=0049055] 25 ตุลาคม 2552.

แผนงานร่วมศึกษาเสริมสร้างสุขภาวะกรณี 3 จังหวัดภาคใต้ คณะทำงานวาระทางสังคม, ความรู้และความไม่รู้ 3 จังหวัดชายแดนใต้, กรุงเทพ : อุษาการพิมพ์, 2549.

แพร ศิริศักดิ์ดำเกิง, “ความรู้เรื่องจังหวัดชายแดนภาคใต้ของสังคมไทยในรอบ 26 ปี” ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.), แผ่นดินจินตนาการ: รัฐและการแก้ไขปัญหาความรุนแรงในภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์มติชน, 2551.\

พรรณงาม เง่าธรรมสาร, “การเมืองไทยในหัวเมืองปักษ์ใต้ในอดีตกับจดหมายเหตุหลวงอุดมสมบัติ” ใน ยงยุทธ ชูแว่น (บก.), คาบสมุทรไทยในราชอาณาจักรสยาม, กรุงเทพ : นาคร, 2550.

พลาดิศัย สิทธิธัญกิจ, เล่าเรื่องหัวเมืองใต้ จากกรือเซะถึงปัตตานี, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์วันเวิลด์ (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 6), 2551.

“มรภ.ยะลาพัฒนาชุดฮิญาบ-ปลูกฝังคุณธรรม” ใน หนังสือพิมพ์ข่าวสด (31 ตุลาคม 2551).

รัตติยา สาและ, “ปตานี ดารุสสะลาม (มลายู-อิสลาม ปตานี) สู่ความเป็นจังหวัดปัตตานี ยะลา และนราธิวาส” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.

รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2521.

รุ่ง แก้วแดง, สงครามและสันติสุข @ ชายแดนภาคใต้, กรุงเทพ : มติชน, 2548.

แวลีเมาะ ปูซู, “วันฟ้าใสกับจักรยานคู่ใจ…ท่องแหล่งอารยธรรมปาตานี” ใน สถาบันข่าวอิศรา (16 สิงหาคม 2551) [http://www.isranews.org/cms/index.php?option=com_content

&task=view&id=3976&Itemid=86] 25 ตุลาคม 2552.

ศรีสมภพ จิตร์ภิรมศรี และสุกรี หลังปูเต๊ะ, การปกครองท้องถิ่นแบบพิเศษในจังหวัดชายแดนภาคใต้ รายงานโครงการวิจัยการปกครองท้องถิ่นในจังหวัดที่มีความหลากหลายชาติพันธุ์ (เอกสารอัดสำเนา), 2551.

ศรีศักร วัลลิโภดม และคณะ, เล่าขานตำนานใต้, กรุงเทพ : มูลนิธิเล็ก-ประไพ วิริยะพันธุ์, 2550.

ศรีศักร วัลลิโภดม, “ศรีวิชัย ในรัฐปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.

“ศิริราชอนุญาตแล้ว นักศึกษาพยายบาลสามารถคลุมฮิญาบได้” ใน ประชาชาติอิสลามออนไลน์ (4 พฤศจิกายน 2551) [http://www.pinonlines.com/news/view.php?newsno

=0049465] 25 ตุลาคม 2552.

สุจิตต์ วงษ์เทศ, “แหลมทองคาบสมุทรไทยมีรัฐปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.

สนิท ชมชาญ, ขบวนการปฏิวัติอิสลามในประเทศไทย, วิทยานิพนธ์ วิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกชั้นสูง (เอกสารอัดสำเนา), 2534.

สุวัฒน์ จามจุรี (บก.), 18 ปีฮิญาบ บันทึกประวัติสาสตร์ พ.ศ.2521 – ก.ค.2539, กลุ่มกรีนกรุ๊ป หาดใหญ่, 2539.

สุภลักษณ์ กาญจนขุนดี และคณะ, สันติภาพในเปลวเพลิง, กรุงเทพ : เนชั่นบุ๊คส์, 2547.

สุรชาติ บำรุงสุข, การก่อความไม่สงบในภาคใต้ของไทย, กรุงเทพ : โครงการความมั่นคงศึกษา, 2551.

อ.บางนรา (นามแฝง), ปัตตานี อดีต-ปัจจุบัน, กรุงเทพ : มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2551.

อารีฟิน บินจิ อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์ อิสมาแอล, ปาตานี…ประวัติศาสตร์และการเมืองในโลกมลายู, มูลนิธิวัฒนธรรมอิสลามภาคใต้ (ไม่ปรากฏสถานที่พิมพ์), 2550.

การสัมภาษณ์

พนิดา ดือเระ, อดีตนักศึกษาวิทยาลัยครูยะลา, 20 ตุลาคม 2552, ยะลา.

มูฮำมัดอายุบ ปาทาน, อดีตประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลา, 18 ตุลาคม 2552, ปัตตานี.

สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์, แกนนำการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ, 23 มกราคม และ 20 ตุลาคม 2552, ยะลา.

อิบราเฮ็ม ณรงค์รักษาเขต, อดีตประธานชมรมส่งเสริมจริยธรรมอิสลาม วิทยาลัยครูยะลา, 21 ตุลาคม 2552, ปัตตานี.

 
ไฟล์แนบ :
  โพสโดย :   เมื่อวันที่ 2011-04-12   
ชม 2563   
Untitled Document


    ความคิดเห็นก่อนหน้า

    ยังไม่มีการแสดงความคิดเห็นกับข่าวนี้

 
 
 
   
   
 
 

Best Screen Resolution 1024x768 pixel and Text Size as Medium
Copyright 2009 civicwomen All Rights Reserved | Power by i2mediasolution,api_009